Συγκινητικό ΒΙΝΤΕΟ από την Ιεραποστολή στην Τανζανία

Ένα συγκινητικό βίντεο από το ιεραποστολικό έργο που πραγματοποιείτε στη μακρινή Τανζανία.

Το έργο αυτό γίνεται κάτω από το άγρυπνο μάτι του Σεβασμιωτάτου Μητροπολίτου Ειρηνουπόλεως π. Δημητρίου, ο οποίος τα τελευταία τέσσερα χρόνια έχει κάνει σπουδαίο έργο.

Το ντοκιμαντέρ αυτό γυρίστηκε κατά την διάρκεια της επίσκεψης ιεραποστολικού κλιμακίου από τη Μητρόπολη Φλώρινας στην Τανζανία με επικεφαλής τον Πρωτοσύγκελο της Μητροπόλεως, π. Ιουστίνο Μπαρδάκα.

Η Ορθόδοξη ιεραποστολή στην Τανζανία μετράει ήδη τέσσερα χρόνια. Μέσα σε αυτά, ήδη επιτελείται τεράστιο έργο, που συνοψίζεται στα παρακάτω:

-Κατασκευή 16 Ιερών Ναών

-Κατασκευή 36 πηγαδιών

-Κατασκευή 2 Γυμνασίων, 3 Δημοτικών και 1 Νηπιαγωγείου

-Κατασκευή Ορφανοτροφείου, Κλινικής, Ιεραποστολικού Ξενώνα, Βαπτιστηρίων, Πρεσβυτερίων, Κωδωνοστασίων κλπ.

-Προσφορά ροφήματος με γάλα και βιταμινούχα μπισκότα σε 180 νήπια καθημερινά

-Προσφορά βιταμίνης C σε 600 υποσιτισμένα παιδιά και ασθενείς με AIDS, δύο φορές την εβδομάδα

-Προσφορά 56 αναπηρικών αμαξιδίων σε λεπρούς και αναπήρους

-Περιοδική διανομή τροφίμων και δεμάτων με ιματισμό, υποδήματα, οικιακά σκεύη και φάρμακα.

-Τελευταίο και σημαντικότερο: ακούραστη προσφορά ανιδιοτελούς αγάπης

Δείτε το συγκινητικό βίντεο:

Ακόμη δύο σχετικά βίντεο για την Ιερά Μητρόπολη Ειρηνουπόλεως:

www.romfea.gr

Άξιον εστίν

Basic Orthodox knowledge – the true interpretation of the signs of the times (Fr. Seraphim Rose) Part 3

The first thing we must have if we are going to have the true interpretation of the signs of the times is something we can call basic Orthodox knowledge. That is, knowledge of the Holy Scripture, both the Old and New Testaments (and not just according to the way it seems, but according to the way the Church has interpreted it); knowledge of the writings of Holy Fathers; knowledge of Church history; and awareness of the different kind of heresies and errors which have attacked the Church’s true understanding of dogma and especially of the last times. If we do not have a grounding in sources such as these, we will find ourselves confused and unprepared. That is precisely what our Lord tells us: to be ready, to be prepared. Unless we have this basic knowledge, we will not be prepared and we will misinterpret the signs of the times.

A few years ago a book was printed in English which has become a fantastic bestseller for a religious book. It has sold over ten million copies in America. It’s called The Late Great Planet Earth by Hal Lindsey, a Protestant Evangelical in Texas. In a rather superficial style he gives his interpretation of the signs of the times. He believes it’s the last times we are living in now. He believes that everywhere around us there are being fulfilled these signs which our Lord talked about. If you read this book, you find that sometimes he gets something more or less correct according to our Orthodox understanding, sometimes he is totally off, and sometimes he is partly wrong, partly right. It’s as though he’s just guessing, because he reads the Scripture according to his own understanding. He has no basic Orthodox Christian knowledge, no background in the true knowledge of the Scriptures and the Holy Fathers. Therefore, if you read this book seriously, you will find that you become very confused. You don’t know what to believe any more. He talks, for example, about a millennium which is supposed to come before the end of the world. He talks about the rapture, when Christians are supposedly gathered up into the heavens before the end of the world, and then watch how the people suffer down below. He talks about the building of the Temple in Jerusalem as though this is a good thing, as thought this is preparing for Christ’s coming.

If you read such books as this (there are many other books like it; this one happens to be a bestseller because the author caught the imagination of people just at one particular time), and if you take them all as truth, you will find that instead of recognizing Christ—which is the whole reason for our understanding about the signs of the times—you will be accepting Antichrist.

Take, for example, the very question of the Temple in Jerusalem. It is true, according to Orthodox prophecies, that the Temple will be rebuilt in Jerusalem. If you look at people like Hal Lindsey, or even the Fundamentalist Carl McIntire, they are also talking about the building of the Temple, but they’re talking about it as though we are building it in order for Christ to come back and reign over the world for a thousand years. What they are talking about is the coming of Antichrist. The millennium, according to the Protestant interpretation, as being a special thousand-year reign at the end of the world, is actually the reign of Antichrist. In fact, there have already been people who have arisen and proclaimed their thousand-year kingdom which is going to last until the end of the world. The last one was Adolf Hitler. This is based upon the same kind of chiliastic idea: that is, interpreting the millennium in a worldly sense. The actual thousand years of the Apocalypse is the life in the Church which is now, that is, the life of Grace; and anyone who lives it sees that, compared to the people outside, it is indeed heaven on earth. But this is not the end. This is our preparation for the true kingdom of God which has no end.

There are many books of basic Orthodox knowledge now available. Those who are seriously concerned about studying the signs of the times should first be very well versed in some of these books, and they should be reading them, seriously studying them, and having them as daily food. The best books to read are not someone’s interpretation of Revelation (the Book of Apocalypse), because right now there’s not really any Orthodox interpretation of this in English.2

The best books are the basic spiritual textbooks. First of all there are basic texts of Orthodox dogmas, the various catechisms. One of the best is the eighth-century work of St. John Damascene, On the Orthodox Faith, which goes through the whole of the catechism. An even earlier one is St. Cyril of Jerusalem’s Catechetical Lectures, that is, lectures prepared for people about to be baptized, which goes through the whole Creed and tells what the Church believes. There are many similar books of catechism, both in ancient times and in more modern times. More recently we have the catechisms in Russian of Metropolitan Platon and Metropolitan Philaret, which are a little shorter and simpler.

Then there is a different kind of book: commentaries on Holy Scriptures. There are not too many of these in English,3 but we do have some of the commentaries of St. John Chrysostom. This area is a little bit weak in English, because there are many good books in Russian which are not in English yet, including more recent books of commentaries on the Scriptures, even on the Apocalypse. Archbishop Averky’s books are very good, but they’re just being put into English now. God willing, before too long, they will be out.4

Then, besides these two kinds of books—basic catechism and commentaries on Scripture—there are all the books on Orthodox spiritual life. These include the Lausiac History (which tells about how the monks lived in Egypt, and how they fought spiritually), the Dialogues of St. Gregory of Rome, the Lives of Saints, The Ladder of St. John, the Homilies of St. Macarius the Great, the books of St. John Cassian, the Philokalia, Unseen Warfare and St. John of Kronstadt’s My Life in Christ. These books deal with basic Orthodox spiritual life, spiritual struggle, how to discern the wiles of the demons, how not to fall into deception. All of them give a basic foundation by which to understand the signs of the times.

Then there are the works of more recent writers who are in the same patristic spirit as the ancient Holy Fathers. The main examples are the two great writers of 19th-century Russia, Bishop Theophan the Recluse and Bishop Ignatius Brianchaninov,5 whose works are now coming out gradually in English. Bishop Ignatius’ book The Arena and various articles by Bishop Theophan are in English.6 These two writers are very important because they transmit the patristic teaching down to our times. They have already explained many questions which arise concerning how to understand the Holy Fathers. For example, the new Orthodox Word has a whole text of Bishop Ignatius on the toll-houses which the soul meets after death. Sometimes, in reading the Holy Fathers, one has questions on such subjects and doesn’t quite know how to understand what the ancient Fathers say, and these more recent Father explain these texts.

There are the histories of the Church, which tell of God’s revelation to men and how God acts with regard to men. It is very instructive to read the stories of the Old Testament, because exactly the same things repeat themselves in the New Testament. Then one should read, along with he New Testament, the histories of the New Testament Church. For example, there’s a pocketbook of Eusebius’ History of the Church, which traces the history of the Church down through the first three centuries, written from an Orthodox Christian point of view.7 It’s very important to see what early Church writers saw was important in the history of the Church: the martyrs, the apostles, and so forth.

So all these different kinds of writings help to prepare us with basic Christian knowledge, that is, catechisms, commentaries on Scripture, books on spiritual life, more recent patristic books in this same spirit, and histories of the Church. Before we do too much reading about what specifically the signs of the times mean, we should have a basic background in all of these categories of books. All of them prepare one to understand something about the signs of the times. Once one has begun to prepare oneself like this, it is not merely a matter of adding knowledge up in one’s head and being able to repeat by heart certain phrases, to have exactly the right interpretation of a Bible verse, or anything of the sort.

to be continued…

vatopaidi.wordpress.com

Η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών του Βόλου εμμένει στην «μετα-πατερική θεολογία» και επιβεβαιώνει την οικουμενιστική της πορεία

ΔΙ' ΕΥΧΩΝ ΤΩΝ "ΝΕΟΠΑΤΕΡΩΝ ΗΜΩΝ"!!!!

Λάβαμε σήμερα στο ηλεκτρονικό ταχυδρομείο του ιστολογίου μας δύο email (ένα από την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών και ένα από το Γραφείο Τύπου της Ι. Μητροπόλεως Δημητριάδος) που περιέχουν Κείμενο –Απάντηση της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών σε πρόσφατα δημοσιεύματα.

Οι συντάκτες της Απάντησης που ζούνε στον «μετα-ελληνικό κόσμο» αποδύονται σε προσπάθεια υπεράσπισης της «μετα-πατερικής θεολογίας» τους, ενώ κάνουν λόγο για «“ταλμουδική” προσέγγιση της πατερικής θεολογίας» από όσους δεν ερμηνεύουν «μετα-πατερικά» τους Πατέρες!

Υπεραμύνονται της προσέγγισης με τους ετερόδοξους και επιχαίρουν για τη συμμετοχή τους στην οικουμενική (=οικουμενιστική) κίνηση. Αναφέρονται μάλιστα σε «πλήθος δυτικών προσηλύτων που πύκνωσαν τις τάξεις της Ορθοδοξίας» λόγω του οικουμενικού διαλόγου!

Που είναι άραγε όλοι αυτοί;

Πως εμείς δεν τους βλέπουμε;.... Αποφαίνονται δε ότι «η ορθόδοξη θεολογία πριν τη συμμετοχή της στην οικουμενική κίνηση» ήταν «μια επαρχιακού τύπου απομίμηση του δυτικού σχολαστικισμού και πιετισμού, που δανειζόταν κατά περίπτωση την επιχειρηματολογία και τα θεολογικά σχήματα είτε του Ρωμαιοκαθολικισμού είτε του Προτεσταντισμού»! Προφανώς θεολογία που γεννιέται έξω από το πλαίσιο του οικουμενισμού δεν έχει για εκείνους σημασία και αξία. Μόνο η οικουμενιστική θεολογία των διαχριστιανικών προσεγγίσεων είναι αληθινή Θεολογία!

Παρουσιάζουν επιλεκτικά αποσπάσματα μεγάλων αντιπαπικών Πατέρων ως του αγίου Μάρκου του Ευγενικού ή του Γεννάδιου Σχολάριου σε μια ατυχή προσπάθεια δικαιολόγησης της τακτικής των συγχρόνων οικουμενιστών να συμπροσεύχονται με Παπικούς ή Προτεστάντες. Και έτσι γίνονται φανατικοί υποστηρικτές κάθε οικουμενιστικής πρωτοβουλίας και δράσης.

Τέλος δεν παραλείπουν να αναφερθούν και σε όσα γράφονται στο διαδίκτυο. Αναφέρουν σχετικά: «Προσπαθούμε με «παροξυσμόν αγάπης» (Εβρ. 10:24) να κατανοήσουμε τις βαθύτερες αιτίες για τις φωνασκίες, τις κραυγές και τις αγωνίες όσων αδελφών μας «εν τη πίστει» βλέπουν παντού και πάντα προδότες και προδοσίες της Ορθοδοξίας. Το πρόβλημα, όμως, αυτό χρήζει ποιμαντικής μέριμνας εκ μέρους της ποιμαίνουσας Εκκλησίας, και δεν είναι δυνατόν ούτε να μετατραπεί σε υπ’ αριθμόν ένα πρόβλημα της Εκκλησίας μας ούτε να καθορίσει την επίσημη θέση και στάση της σε παρόμοια ζητήματα. Αυτό, όμως, που θα πρέπει οπωσδήποτε να αποκρουσθεί και να καταγγελθεί, είναι η εκμετάλλευση, για ίδιον όφελος, αυτών των φόβων από τους παντοδαπούς επιδέξιους σωτήρες και αμύντορες της «Ορθοδοξίας» που ψαρεύουν στα θολά νερά του διαδικτύου. Αυτούς που αντί για την ακαδημαϊκή έδρα και τη σοβαρή σπουδή η τον κανόνα της νήψης, της ησυχίας και της προσευχής, γινόμενοι πιο κοσμικοί και από τους κοσμικούς, παραδόθηκαν στην τύρβη και τις μέριμνες του αιώνος τούτου, «υπερασπιζόμενοι, υποτίθεται, την Ορθοδοξία», η που υπέκυψαν στο δέλεαρ της δημοσιογραφικής και πολεμικής γραφής».

Δεν ξέρουμε αν συμπεριλαμβάνουν και το δικό μας ιστολόγιο στους ψαράδες των θολών νερών του διαδικτύου. Αν ναι, τότε γιατί αλήθεια μας απέστειλαν το κείμενό τους; Το ιστολόγιό μας (ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΑ) δημοσιεύει την Απάντηση της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών κυρίως για να λάβουν γνώση των νέων «μετα-πατερικών» και οικουμενιστικών θεωριών της οι παραδοσιακοί επίσκοποι, κληρικοί και θεολόγοι ώστε να υπάρξουν οι κατάλληλες απαντήσεις. Η κυκλοφορία αυτού του κειμένου κάνει επιτακτικότερη την ανάγκη συνοδικής απόφασης για τα όσα ακούγονται στην Ακαδημία του Βόλου, αίτημα άλλωστε που έχει διατυπωθεί επισήμως και από Ιεράρχες της Εκκλησίας της Ελλάδος.

http://amethystosbooks.blogspot.com/2010/11/blog-post_9007.html

Ο Όσιος Ιερόθεος της Βατοπαιδινής Σκήτης του Αγίου Δημητρίου

(1762 – 9 Απριλίου 1814)

Ιερά Βατοπαιδινή Σκήτη του Αγίου Δημητρίου

1. Συνοπτικό βιογραφικό σχεδίασμα[1]

Ο μακάριος γέρων Ιερόθεος «ήτον γέννημα και βλαστός της περίφημου Πελοποννήσου, ήτοι του Μωρέως, από την επαρχίαν του αγίου Κορίνθου, από ένα χωρίον καλούμενον Συλίβενα[2] (του ποταμού όπου συνορεύει με την επαρχίαν του αγίου Κυρνίτης)»[3].

Γεννήθηκε κατά το έτος 1762[4], από τον Γεώργιο και την Μαλάμω[5], γονείς «θεοσεβείς, φιλαδέλφους, φιλογείτονες, φιλόπτωχους και ελεήμονες»[6], ως δευτερότοκος υιός τους[7], και «αναγεννηθείς δια, του αγίου Βαπτίσματος, ωνομάσθη Ιωάννης»[8]. Ο βιογράφος του δεν μας παρέχει, δυστυχώς, περισσότερες πληροφορίες για την παιδική του ηλικία μνημονεύει, πάντως, πως «ήτον προς τους γονείς του κατά πάντα υπήκοος, εις όσα, δηλαδή, πρέπει να υποτάσσωνται τα τέκνα εις τους γονείς αυτών»[9], καθώς και ότι βασική του απασχόληση ήταν η διαποίμανση του κοπαδιού που διατηρούσαν οι κτηνοτρόφοι -προφανώς- και γεωργοί γονείς του[10].

Σε ηλικία εννέα μόλις ετών, κατά το έτος 1771[11], «απαρνείται τον κόσμον και τα εν κόσμω, γονείς, συγγενείς, φίλους, συνομηλίκους και πάσαν περιουσίαν και όλα τα χαρμόσυνα και ηδέα λεγόμενα του παρόντος και ματαίου αιώνος»[12]. Η μητέρα του Μαλάμω τον πηγαίνει στο μοναστήρι τοϋ αγίου Γεωργίου του Φονέως[13], όπου τον εμπιστεύεται στον θείό του και ηγούμενο της Μονής Μακάριο[14]. Αφορμή γι΄ αυτήν την «παιδιόθεν» αφιέρωση και προσαγωγή του μικρού Ιωάννου στην αγγελική πολιτεία υπήρξε ένα θαυμαστό περιστατικό που συνέβη κατά την περίοδο που αυτός έβοσκε το ποίμνιο των γονέων του. Συγκεκριμένα, η «θαυματουργικώ τω τρόπω» διάσωση του από πτώση που επέφερε βέβαιο θάνατο στον γκρεμνό Άββορο[15], συνεκλόνισε βαθύτατα την ψυχή της λίαν ευσεβούς εκείνης μητρός, η οποία υπεσχέθη τότε προς την Θεοτόκο και τον άγιο Γεώργιο: «Παναγία μου Θεοτόκε, βοήθησον και, άγιε μεγαλομάρτυς Γεώργιε, πρόφθασον και γλύτωσε το παιδίον μου να μην άποθάνη και να το φερω εις το μοναστήριον σου να γένη καλόγηρος»[16]· καθώς επίσης και: «Παναγία μου, βοήθησον [...] άγιέ μου Γεώργιε, βοήθησον και ιάτρευσον το παιδίον μου και να τελειώσω εκείνο όπου σου έταξα»[17].

Τούτο, λοιπόν, το ευλαβικό «τάμα» της «φιλοθέου άμα δε και φιλοτέκνου»[18] αυτής μητρός, η κλίση του νεαρού Ιωάννου προς το «μοναδικό επάγγελμα»[19] και κυρίως η κλήση που «παρά Θεού» είχε λάβει, τον οδήγησαν από την παιδική του ηλικία στο μοναστήρι για να ακολουθήσει την παράδοση της οικογενείας του, καθ΄ ότι ο πάππος του ήταν ιερεύς[20], αλλά και δύο ακόμη θείοί του ιερομόναχοι[21].

Στο μοναστήρι εκείνο και κοντά στον θείό του Μακάριο, ο Ιωάννης εδιδάχθη τα γράμματα μέσα από τις Ακολουθίες της Εκκλησίας, μια και λόγω του νεαρού της ηλικίας του, αφ΄ενός, και των επιδρομών των Αρβανιτών, αφ΄ ετέρου, είχε κάμει μόνο λίγες ημέρες στο σχολείο[22]. Η πολιτεία του ήταν υποδειγματική. Ο ηγούμενος θείός του, μαζί με την «κατά κόσμον» μόρφωση -πού γρήγορα αφομοίωσε, καθ΄ότι «ήτον φυσικά πολλά ευφυής και οξύνους»[23]- του έδίδαξε και την «ευταξίαν του μοναδικού επαγγέλματος» [24]· και «προβαίνοντας εις την ηλικίαν, πρόθυμος εφαίνετον εις τα πάντα και επαινετός»[25]. Σε μικρή σχετικά ηλικία εχειροθετήθη αναγνώστης από τον άλλο θείό του, τον Μητροπολίτη Λακεδαιμόνιας Πανάρετο[26], και αργότερα εκάρη δόκιμος μοναχός μετονομασθείς Ιωσήφ. Ανέλαβε επιπλέον τις διακονίες του εκκλησιάρχη και διαβαστή[27], στις οποίες αγωνιζόταν και «υπηρετούσεν [...] με πολλήν επιμέλειαν και προθυμίαν, έως όπου έζη ο θείος του»[28].

Η καθημερινή του απασχόληση στην εκκλησία, η αναστροφή του με τους πατέρες της Μονής και η μελέτη των άθλων και μαρτυρίων των αγίων της Ορθοδόξου Εκκλησίας, προκαλούν στον Ιωσήφ θαυμασμό και κατάνυξη, συνάμα δε και φλογερό πόθο για «να άκολουθήση την ζωήν και πολιτείαν τους»[29]. Ο πόθος αυτός ανάπτει περισσότερο και κατακαίει την καρδιά του όταν πληροφορείται με λεπτομέρειες τη ζωή των Αγιορειτών μοναχών από κάποιον ιερομόναχο της Μονής Ξενοφώντος που επεσκέφθη τη Μονή τους. Τότε, χωρίς πολλή σκέψη, φεύγει κρυφά απ΄τη Μονή, μαζί με ένα ακόμη αδελφό, με προορισμό το Άγιον Όρος[30]. Δεν είχε, όμως, φθάσει για τον νεαρό και «αγένειο»[31] ακόμη Ιωσήφ η κατάλληλη στιγμή για να ησυχάσει και επιδοθεί στους ασκητικούς αγώνες της αθωνικής μοναχικής πολιτείας. Ο θείός του, αντιλαμβανόμενος το γεγονός, «στέλνει δύο αδελφούς και τον προφθάνουν εις τον δρόμον όπου περνά κοντά από το χωρίον, Καστανιά λεγόμενον, και τον εγύρισαν εις το μοναστήριον»[32]. Στην υπακοή του ηγουμένου θείου του παραμένει έως το έτος 1782[33], κατά το οποίο αυτός «απέδωκε το κοινόν χρέος, κοιμηθείς εν Κυρίω»[34]. Μετά την εκδημία του θείου του εγκατεβίωσε στο μοναστήρι του αγίου Γεωργίου Φενεού πέντε ακόμη έτη[35], αγωνιζόμενος σε όλες τις αρετές, μάλιστα δε «υποπιάζων και δουλαγωγών»[36] το φθαρτό σώμα του επί τριετίαν, εργαζόμενος στα «ζευγάρια του μοναστηρίου»[37].

Ο νους του, όμως, ήταν πάντοτε στραμμένος προς την απόλυτη μόνωση και υποταγή· αφ΄ ενός μεν το θεόσταλτο δράμα «του Δεσπότου Χριστού»[38], το οποίο κυριολεκτικά τον συνεκλόνισε, αφ΄ ετέρου δε ο βίος των αγίων Ιωάννου και Συμεών του διά Χριστόν Σαλού, ο οποίος αποτελούσε προσφιλές του ανάγνωσμα[39], τον ωθούν τελικά να πάρει την απόφαση για φυγή προς τον «φυχοσωτήριον τόπον»[40] του Άθωνος, του «Περιβολιού της Παναγίας»[41].

Κατά το έτος 1787, σε ηλικία 25 ετών[42], αναχωρεί από τη Μονή του Μωρέως -έπειτα από 16 συναπτά έτη παραμονής του εκεί[43]- μαζί με δύο ακόμη αδελφούς, οι οποίοι «ήσαν κολλημένοι εις την αγάπην του και είχον συμφωνίαν να μή χωρίσουν από λόγου του πώποτε»[44]. Πρώτος σταθμός τους ήταν η Ύδρα, όπου βρίσκουν καΐκι και μεταβαίνουν στο Άγιον Όρος[45]. Εκεί επισκέπτονται πρώτα την Ιερά Μονή Ξηροποτάμου, όπου ο Ιωσήφ «προσκυνώντας και ασπαζόμενος το Τίμιον και Ζωοποιόν Ξύλον του Ζωηφόρου Σταύρου και τα άγια λείψανα όπου εκεί ευρίσκονται και συνομιλώντας με τους εκείσε πατέρας, ευφράνθη το πνεύμά του λαμβάνοντας ολίγην αναφυχήν»[46]. Η επιθυμία του να βρεθεί στο Άγιον Όρος είχε ήδη εκπληρωθεί· σοβαρότερο όμως μέλημα του ήταν να βρει «τινα άγιον άνθρωπον και πνευματικόν»[47] και να επιδοθεί στην απόλυτη υπακοή και εκκοπή του προσωπικού του θελήματος. Η αναζήτηση αυτή τον οδηγεί στο Πρωτάτο των Καρυών, όπου, στο κελλί του άγιου Σπυρίδωνος, βρίσκει δύο μοναχούς αυταδέλφους, τους Αγάθωνα και Γαβριήλ, κοντά στους οποίους παραμένει για ένα περίπου χρόνο[48] · στο διάστημα αυτό κείρεται σταυροφόρος μοναχός -κατά το έτος 1788, σε ήλικια 26 ετών[49]- και ονομάζεται απο τους πατέρες εκείνους Ιλαρίων[50]. Κατά την παραμονή του στις Καρυές γνωρίζει επίσης τον γέροντα κύρ Παρθένιο Σκούρτο, «πνευματικόν πρακτικόν και τω όντι άγιον άνθρωπον»[51], ο οποίος, μάλιστα, υπήρξε ο πρώτος του διδάσκαλος και ποδηγέτης στη νηπτική και πνευματική ζωή. Στο κελλί του αγίου Σπυρίδωνος ο Ιλαρίων, εργαζόμενος στο εργόχειρο «τα λεγόμενα φέσια»[52] και μελετώντας το πατερικό βιβλίο του Ευεργετινού, όπως του υπέδειξε ο πνευματικός του Παρθένιος[53], «έρχεται -με την πάροδο του χρόνου- και εις ύφηλοτέραν έννοιαν»[54].

Η διαρκής αναζήτηση και ο διακαής πόθος του για ησυχία, μόνωση, πλήρη υποταγή, εκκοπή του προσωπικού θελήματος, εγκράτεια και υπακοή, τον οδηγούν στη συνέχεια στη σκήτη του αγίου Δημητρίου και συγκεκριμένα στον πνευματικό κυρ Διονύσιο τον εκ Σιατίστης[55].

Κοντά στον πνευματέμφορο εκείνον γέροντα βρίσκει τον σκοπό της ζωής του, τρυγώντας τις πνευματικές νουθεσίες και διδασκαλίες του και υποτασσόμενος κατά πάντα, «ωσάν ένα πρόβατον εις σφαγήν, όπου και εις την θάλασσαν αν ήθελεν τον προστάξη να πέση ήτον έτοιμος να το κάμη»[56]. Ο ευλογημένος αυτός Διονύσιος τον «κουρεύει» μεγαλόσχημο μοναχό -«εις τάς ιζ΄ του Δεκεμβρίου, ήμερα Κυριακή»- μετονομάζοντας αυτόν Ιερόθεο[57], ενώ κατά το έτος 1790, σε ηλικία 28 ετών, χειροτονείται ιεροδιάκονος στη σκήτη του αγίου Δημητρίου, από τον Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης Γεράσιμο[58] · ο ίδιος Αρχιερεύς τον χειροτονεί πρεσβύτερο, κατά την απόδοση της εορτής των Αγίων Θεοφανείων, την 14η Ιανουαρίου, στην Ι. Μονή του αγίου Γεωργίου, «την επονομαζομένην του Ζωγράφου»[59]. «Και ούτω, ετέθη ο λύχνος επί την λυχνίαν, φωτίζων παν το πλήρωμα των ορθοδόξων»[60]. Η μαθητεία του Ιεροθέου στο πλευρό του πνευματικού Διονυσίου χαρακτηρίζεται από στιγμές πνευματικών εξάρσεων και ανατάσεων της καρδίας του νεαρού μονάχου προς την «ουυράνιον Ιερουσαλήμ», γεγονός που, κατά τον Απόστολο, θα τον καταστήσει «άνδρα τέλειον, εις μέτρον ηλικίας του πληρώματος του Χριστού»[61]. Τους δύο αγωνιστές και συστρατιώτες στον κοινόν αγώνα κατά του νοητού έχθρού θα χωρίσει μόνον η κοίμηση του Διονυσίου[62]. Όπως ήταν φυσικό, η στέρηση του προσφιλούς γέροντός του επίκρανε και στενοχώρησε ιδιαίτερα τον Ιερόθεο· αφού παρέμεινε για ένα ακόμη χρόνο στη σκήτη του αγίου Δημητρίου, μαζί με τον αδελφό του Φιλόθεο[63] -πού είχε ήδη συναριθμηθεί στη συνοδεία του Διονυσίου-, αποφασίζει «να πιάση πάλιν την φίλην του υπακοήν»[64].

Πηγαίνει τότε στη νέα σκήτη του αγίου Παύλου, όπου υποτάσσεται στον Θεοφάνη, «θαυμάσιο και ενάρετο πάτερα» [65], ο οποίος εμόναζε εκεί με τον αδελφό του Ιάκωβο[66]. Νέους αγώνες και αθλητικά σκάμματα αναλαμβάνει τώρα ο Ιερόθεος, ο οποίος, εκτός του ότι ήταν «ένα θαύμα τη αλήθεια» [67] ως προς την αρετή, υπακοή, υπομονή και ταπείνωση που έδειχνε προς τον γέροντα, πρωτοστατεί επίσης και στην ανέγερση εκκλησίας προς τιμήν «της Θεοτόκου και Ζωοδοχου ΙΙηγής»[68]. Η κακία, όμως, του «αντάρτη εκείνου και μισοκάλου διαβόλου» [69] υπαγορεύει μίσος και ζηλοφθονία στους συνάδελφους του Ιεροθέου, που με ποικίλες συκοφαντίες κατορθώνουν να τον εκδιώξουν από τη σκήτη[70]. Ο Ιερόθεος, λυπημένος για τα γεγονότα αναχωρεί και, αφού συμβουλεύεται πρώτα τον πνευματικό κυρ Ανανία Λαζό στη σκήτη της αγίας Άννης, εγκαθίσταται πλέον με τον αδελφό του σ΄ ένα ησυχαστήριο της μικράς αγίας Άννης, τον άγιο Ονούφριο[71]. Εκεί επιδίδεται αποκλειστικά στη μελέτη και την προσευχή, ενώ η φήμη του αρχίζει να εξαπλώνεται στους γύρω πατέρες, οι οποίοι τον επισκέπτονται και τον συμβουλεύονται στα πνευματικά θέματα, ωφελούμενοι τα μέγιστα από τη διδαχή του.

Μετά από εξαετή παραμονή στο ησυχαστήριο αυτό, το οποίο και ανεκαίνισαν «και απάνωθεν της θύρας ιστόρησαν τας άγιας εικόνας των οσίων πάτερων Ονουφρίου και Πέτρου»[72], ο Ιερόθεος, αναζητώντας περισσότερη άσκηση και σκληραγωγία, μεταβαίνει με τη συνοδεία του σ΄ ένα ερημονήσι, τα Γιούρα, οπού ζη μέσα σε υπόγειο σπήλαιο απολαμβάνοντας «την αμεριμνίαν και ησυχίαν»[73]. Στα Γιούρα και τα υπόλοιπα ερημονήσια έζησε «εν όρεσι και σπηλαίοις και ταις οπαίς της γης»[74] επί ενάμισυ έτος. Έπειτα, λόγω των επιδρομών των κλεπτοκουρσάρων, επέστρεψε πάλι στο Άγιον Όρος και κατοίκησε για δεύτερη φορά στη σκήτη του αγίου Δημητρίου[75]. Η παραμονή του εκεί διήρκεσε ένα περίπου έτος[76]. Μετά το χρονικό αυτό διάστημα και επειδή η συνοδεία του είχε ήδη κατά πολύ αυξηθεί, εγκαθίσταται σ΄ ένα κελλί που αγόρασε από την Ι. Μονή αγίου Νικολάου του Σταυρονικήτα, τον άγιο Ονούφριο[77].

Η οσιακή πολιτεία του Ιεροθέου, η βαθειά γνώση των θείων Γραφών και ιερών Κανόνων, καθώς και η εμπειρία του στα πνευματικά θέματα, προτρέπουν τους προϊσταμένους της Ι. Κοινότητος του Αγίου Όρους να τον «διορίσουν» κοινό πνευματικό ολοκλήρου του Άθωνος[78]. Έτσι, επί πατριαρχίας Καλλινίκου του Ε΄, διορίζεται, παρά τις αντιρρήσεις του, κοινός πνευματικός του Αγίου Όρους, ένα χρόνο αργότερα, ο διάδοχος του Καλλινίκου στον πατριαρχικό θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως Γρηγόριος ο Ε΄, του στέλνει «ενταλτήριον και επιστολήν», διορίζοντάς τον επισήμως σ΄αυτήν της ιδιαιτέρας σημασίας και πνευματικής βαρύτητας θέση[79]. Επειδή όμως «ουδείς δίκαιος ακατηγόρητος»[80], ο ικανότατος πνευματικός γέρων Ιερόθεος κατηγορείται από κάποιον Εσφιγμενίτη Ιεροδιάκονο Αμβρόσιο, ο οποίος τον αποκαλεί αιρετικό και φαρμασώνο, προσάπτοντάς του επίσης μομφή για τη συχνή θεία Μετάληψη προς την οποία παρακινουσε τους υποτακτικούς του και τους εξομολογουμένους σ΄ αυτόν[81]. Οι προσπάθειες, όχι μόνον του ιδίου του Ιεροθέου αλλά και του Νικόδημου του Αγιορείτου, να πείσουν τον Αμβρόσιο για την ορθότητα των πεποιθήσεών τους και το εσφαλμένον των δικών του ισχυρισμών, αποβαίνουν άκαρπες. Ο Ιερόθεος αναγκάζεται να απολογηθεί ενώπιον Συνόδου των προϊσταμένων των Μονών του Αγίου Όρους, την 19η Μαΐου του έτους 1807, η οποία τον αθωώνει πανηγυρικά από όλες τις κατηγορίες, ενώ αντιθέτως καταδικάζει τον ιεροκατήγορο Αμβρόσιο· προς τούτο εκδίδει «συστατικήν αθωωτικήν απολογίαν»[82] η οποία αναγινώσκεται στον ναό του Πρωτάτου.

Μετά από ολα αυτά τα γεγονότα ο Ιερόθεος δεν μπορεί πλέον να παραμείνει στο Άγιον Όρος. Συνυπολογίζοντας επίσης το γεγονός ότι «επερίσσευσαν τα δοσίματα και όσοι δεν είχαν τον τρόπον να τα πληρώσουν εξ ανάγκης εμίσευον από το Άγιον Όρος»[83], αποφασίζει να αναχωρήσει με τη συνοδεία του και να κατοικήσει σ΄ένα νησακι απέναντι από τα Τρίκκερα, τον Αλαττά[84]. Εκεί εγκαθίστανται στη Μονή «της θείας Μεταμορφώσεως και των αγίων τεσσαράκοντα μαρτύρων»[85], ασχολούμενοι με το εργόχειρο τους, το όποϊο ο Ιερόθεος πωλούσε στην Θεσσαλονίκη η την Λάρισσα για την εξοικονόμηση των απαραιτήτων αγαθών.

Βεβαίως, η καρδιά του Ιεροθέου δεν αναπαύεται σ’ αυτήν τη συνεχή αναστροφή με τον «έξω κόσμο» και τα απανωτά ταξίδια, «ή μάλλον ειπείν αταξίας»[86]. Ένα επεισόδιο στην Λάρισσα γίνεται η αφορμή για να στραφούν, ο Ιερόθεος και η συνοδεία του, στην καλλιέργεια της γης, απ΄όπου πλέον εξασφαλίζουν «αυτάρκειαν» και «τα προς το ζην αναγκαία»[87].

«Αλλά, καθώς δεν είναι δυνατόν να φύγη τινάς το ποτήριον του θανάτου -όπως γράφει χαρακτηριστικά ο βιογράφος του Ιεροθέου-, τοιουτοτρόπως δεν δύναται και να φύγη τινάς, εν όσω ζη, τους διαφόρους πειρασμούς»[88]. Οι νέοι πειρασμοί για τον Ιερόθεο προέρχονται αυτήν τη φορά από τους Τρικκεριώτες, άλλοι εκ των οποίων ήθελαν το μοναστήρι «να εξουσιάζεται από την χώρα»[89] και άλλοι «από τον Ιερόθεον και τους μετ΄ αυτόν»[90]. Ο Ιερόθεος τότε, ως προγνωστικός και διορατικός, υποψιαζόμενος τί επρόκειτο να ακολουθήσει και εννοώντας τις διαθέσεις των Αρβανιτών, που από καιρό ελυμαίνοντο την περιοχή, παίρνει τη συνοδεία του και με δύο καΐκια φεύγουν για τις Σπέτσες.

Η αναχώρηση του πνευματικού γέροντος Ιεροθέου από το «Αγιώνυμον Όρος», προς το οποίο τόσο θερμά «επιποθούσε και εξέλιπεν η ψυχή του»[91], ήταν οπωσδήποτε επιβεβλημένη και αναπόφευκτη· εσήμανε δε, αφ΄ ενός μεν το πέρας πολυοδύνων πειρασμών, που ο Κύριος «οις οίδε κρίμασιν» επέτρεψε να δοκιμάσουν τη θερμή και ακλόνητη πίστη του, αφ΄ετέρου δε την έναρξη του κηρυκτικού και πνευματικού έργου του ιερού πατρός στα ευλογημένα νησιά του Σαρωνικού, Σπέτσες, Πόρο και κατ΄ εξοχήν στην Ύδρα, όπου και «εκατήντησε» τον Σεπτέμβριο του έτους 1813[92], μετά από σύντομη παραμονή στα δύο ανωτέρω νησιά. Εκεί, και στην υπ΄ αυτού ιδρυθείσα Μονή του Προφήτου Ηλιού, πάνω στην ακμή της πνευματικής του διακονίας, της εξομολογήσεως δηλαδή των πιστών χριστιανών, της διαδόσεως του λόγου του Θεού και της διαποιμάνσεως και κατηχήσεως των υποτακτικών του αλλά και όλων των κατοίκων της νήσου Ύδρας, παρέδωκε την ψυχήν του εις χείρας Θεού, ημέρα Πέμπτη, έτει από Χριστού αωιδ΄[1814], ζήσας τα πάντα έτη επί της γης νβ΄[52]»[93]· κληροδότησε δε ο αοίδιμος στην εκλεκτή του συνοδεία την υποχρέωση για συνέχιση του έργου που ο ίδιος ανέλαβε και με τόσο ζήλο επεδίωξε, προς δόξαν του Τριαδικού Θεού.

2. Χρονολογικός δείχτης της ζωής του Ιεροθέου

Παραθέτουμε εδώ συνοπτικό χρονολογικό πίνακα της ζωής του Ιεροθέου, ώστε με τρόπο εύληπτο και παραστατικό να πληροφορείται ο αναγνώστης τα βασικότερα σημεία της πολιτείας του αοιδίμου γέροντος:

1762 Γεννάται στην Συλίβενα της Πελοποννήσου, από τους ευσεβείς Γεώργιο και Μαλάμω, ως δευτερότοκος υιός τους. Το βαπτιστικό του όνομα ήταν Ιωάννης.

1771 Σε ηλικία εννέα ετών αφιερώνεται στην Ι. Μονή του αγίου Γεωργίου Φενεού, όπου ηγουμένευε ο θείός του Μακάριος.

1778 ή 1779[94] Χειροθετείται αναγνώστης από τον θείό του και Μητροπολίτη Λακεδαιμόνιας Πανάρετο.

1779 ή 1780[95] Κείρεται δόκιμος μοναχός και μετονομάζεται Iωσήφ.

1780 ή 1781[96] «Αγένειος» ακόμη επιχειρεί να φύγει για το Άγιον Όρος.

1782 Ενώ διανύει το εικοστόν έτος της ηλικίας του εκδημεί ο θείός του και καθηγούμενος της Μονής της μετανοίας του.

1787 Σε ηλικία 25 ετών φεύγει οριστικά από τη Μονή της Πελοποννήσου με προορισμό το Άγιον Όρος. Πρώτη του επίσκεψη στην Ύδρα.

1787 Παραμένει στο κελλί του αγίου Σπυρίδωνος των Καρυών με τους πατέρες Αγάθωνα και Γαβριήλ. Συναντά και συμβουλεύεται τον πνευματικό κυρ Παρθένιο Σκούρτο.

1788 Κείρεται σταυροφόρος μοναχός απ΄ τους δύο ανωτέρω πατέρες, σε ηλικία 26 ετών, και ονομάζεται Ιλαρίων.

1788 ή 1789 Υποτάσσεται στον πνευματικό κύρ Διονύσιο τον εκ Σιατίστης, στη σκήτη του αγίου Δημητρίου.

16 Δεκεμβρίου

1789 ή 1790 Κείρεται μεγαλόσχημος μοναχός από τον ανωτέρω Διονύσιο και μετονομάζεται Ιερόθεος.

1790 Χειροτονείται ιεροδιάκονος, από τον Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης Γεράσιμο, στη σκήτη του αγίου Δημητρίου.

14 Ιανουαρίου

1790 ή 1791 Χειροτονείται πρεσβύτερος, από τον ιδιο Αρχιερέα, στην Ι. Μονή Ζωγράφου, κατά την απόδοση των Αγίων Θεοφανείων.

19 Φεβρουαρίου 1794 Εκδημεί ο γέροντας του Διονύσιος.

1794-1795 Παραμένει στη σκήτη του αγίου Δημητρίου με τον αδελφό του Φιλόθεο.

1795-1796 Υποτάσσεται στον γέροντα Θεοφάνη, στη νέα σκήτη του αγίου Παύλου, οπού κτίζει και την εκκλησία της Ζωοδόχου Πηγής.

1796-1802 Παραμένει στο κελλί του αγίου Ονούφριου, στη σκήτη της μικράς αγίας Άννης.

1802-1803 Ασκητεύει στα Γιούρα και τα υπόλοιπα ερημονήσια απέναντι του Αγίου Όρους.

1803-1804 Παραμένει για δεύτερη φορά στη σκήτη του αγίου Δημητρίου.

1804 Μεταβαίνει στον Μωριά «διά αναγκαίαν υπόθεσιν της σκήτεως»[97]. Επιστρέφοντας στο Άγιον Όρος φέρνει μαζί του επτά νέους αδελφούς που συγκαταριθμούνται στη συνοδεία του.

1804/5-1812 Παραμένει στο κελλί του αγίου Ονουφρίου που αγοράζει από την Ι. Μονή Σταυρονικήτα

1805 Επί Πατριάρχου Καλλινίκου του Ε΄ διορίζεται κοινός πνευματικός του Αγίου Όρους.

1806 Ο Πατριάρχης Γρηγόριος ο Ε’, επί της δευτέρας πατριαρχίας του, του στέλνει «ενταλτήριον και επιστολήν»[98] διοριστήρια.

19 Μαίου 1807 Απολογείται ενώπιον της Συνάξεως της Ιεράς Κοινότητος του Αγίου Όρους και απορρίπτει τις ψευδοκατηγορίες του Αμβροσίου.

Σεπτέμβριος 1808 Ο Πατριάρχης Καλλίνικος ο Ε΄, με ειδική εγκύκλιο επί της δευτέρας πατριαρχίας του, τον απαλλάσσει από την πνευματική του διακονία.

1812[99] -1813 Αναχωρεί από το Άγιον Όρος και παραμένει με τη συνοδεία του στο νησί Αλαττάς, απέναντι από τα Τρίκκερα, στη Μονή της Θείας Μεταμορφώσεως και των αγίων Τεσσαράκοντα Μαρτύρων.

1813 Διωκόμενος αναχωρεί από τα Τρίκκερα και φθάνει στις Σπέτσες.

1813 Παραμένει επί βραχύ διάστημα στην Ι. Μονή Ζωοδόχου Πηγής Πόρου, φιλοξενούμενος του καθηγουμένου Γρηγορίου.

Σεπτέμβριος 1813 Φθάνει με τη συνοδεία του στην Ύδρα, όπου τον υποδέχονται με τιμές οι άρχοντες και όλος ο λαός της νήσου.

26 Σεπτεμβρίου 1813[100] Εγκαθίσταται και αναλαμβάνει την ηγουμενία της Ι. Μονής Προφήτου Ηλιού Ύδρας.

9 Απριλίου 1814 Εκδημεί στην Ιερά Μονή του Προφήτου Ηλιού, έπειτα από σύντομη ασθένεια.

Σημειώσεις:

1. Διευκρινίζουμε εκ προοιμίου ότι όλλες οι πληροφορίες για τον βίο και την πολιτεία του γέροντος Ιεροθέου πού παρατίθενται στη συνέχεια προέρχονται από τον χειρόγραφο βίο του, τον οποίο δημοσιεύουμε εδώ σε κριτική έκδοση. Βεβαίως, η οσιακή βιοτή του γέροντος Ιεροθέου έχει ήδη αποτελέσει αντικείμενο μελέτης ευάριθμων ερευνητών κατ’ αρχάς του Νικολάου Γ. Χαλιορή, Η Μονή του Προφήτου Ηλιού η εκτισμένη εν τω ομωνύμω βουνώ της νήσου Ύδρας. Πραγματεία εξ επόψεως ιστορικής και αρχιτεκτονικής, εν Πειραιεί 1928, σσ. 13-26 και δευτερευόντως του αρχιμανδρίτου Ηλία Μαστρογιαννοπούλου, Αναγεννητικό κίνημα-παραφυάδες των Κολλυβάδων, Αθήναι 1987(2), σσ. 21-49, οι οποίοι έχοντας υπ΄όψιν τους τον εν λόγω χειρόγραφο κώδικα (ο δεύτερος και το «ανθίβολον» της Πάρου, για το οποίο γίνεται ειδικώτερος λόγος κατωτέρω, σε οικεία παράγραφο), συνέταξαν και δημοσίευσαν στις επισημανθείσες εργασίες τους (σύντομη ο πρώτος, εκτενέστερη ο δεύτερος) βιογραφία του Ιεροθέου, εξ όσων στοιχείων παρέχει ο εν λόγω Βίος. Τα ανωτέρω δημοσιεύματα έδωκαν περαιτέρω ώθηση στη μελέτη του βίου και της πολιτείας του γέροντος Ιεροθέου· από την πρώτη εργασία ανθολόγησε τις παρεχόμενες κυριότερες βιογραφικές πληροφορίες και συνέταξε ευσύνοπτη σχετική αναφορά περί του γέροντος Ιεροθέου ο Αντώνιος Ν. Μανικής, «Η εξερεύνησις της Ύδρας. Προς το Άγιον Όρος της Ύδρας ανάβασις. Ο δεύτερος περίπατος», Το Μέλλον της Ύδρας Ζ’ (1939), σσ. 180-182, ενώ από τη δεύτερη μελέτη άντλησε τα ουσιωδέστερα στοιχεία και συνοπτικά παρουσίασε τους βασικούς σταθμούς της βιοτής του Ιεροθέου ο Αγιορείτης μονάχος Μωυσής, Αγιορείτικες διηγήσεις του γέροντος Ιωακείμ, [Θεσσαλονίκη 1998(2)], σσ. 23-25. Ειδικώτερα, η παρουσίαση του βίου του γέροντος Ιεροθέου από τον π. Ηλία Μαστρογιαννόπουλο, όχι μόνον «έγινε η αφετηρία αναζητήσεως του Βίου επί σειράν ετών και έδωσε την έμπνευσι» για την ήδη εισαγωγικώς μνημονευθείσα έκδοση του Βίου, όπως σημειώνεται σχετικά στο κυκλοφορηθέν βιβλίο [Βίος και πολιτεία Ιεροθέου του μακαρίου γέροντος. Εισαγωγή, παρουσίασις, σχόλια: υπό των πατέρων της Ιεράς Μονής Παναγίας Χρυσοποδαριτίσσης, εις Νεζερά Πατρών, Αθήναι 1994 (στο έξης: Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος), σ. 20 (βλ. και σύντομη εισαγωγική βιογραφική αναφορά στον γέροντα Ιερόθεο αυτόθι, σσ. 15-18)], αλλά και απετέλεσε ως σήμερα τη βασική πηγή για οποιεσδήποτε άλλες ψιλές αναφορές στο πρόσωπο του Ιεροθέου (βλ. σχετικά: Κρίτωνος Χρυσοχοΐδη, «Μετά την Οθωμανική κατάκτηση. Η ιστορική πορεία της Μονής από τη μεταβυζαντινή εποχή έως τον 20ο αιώνα», κείμενο στο -αφιερωμένο στην Ιερά Μονή Βατοπαιδίου- ένθετο Επτά ημέρες της εφημερίδος Η Καθημερινή, Κυριακή 1 Δεκεμβρίου 1996, σ. 7. Για την πληρέστερη μορφή της εν λόγω μελέτης βλ. του ιδίου, «Από την Οθωμανική κατάκτηση ως τον 20ο αιώνα», Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. Παράδοση – Ιστορία – Τέχνη, τόμος Α΄, Άγιον Όρος 1996, σ. 66 [όπου, επιπροσθέτως, μνημονεύεται (στη σ. 325) και η έπισημανθείσα έκδοση του Βίου]. Γεωργίου Σ. Κρουσταλάκη, «Φιλοκαλική αναγέννηση· η παιδαγωγική της διάσταση», «Πορευθέντες…». Χαριστήριος τόμος προς τιμήν του αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου (Γιαννουλάτου), Αθήνα 1997, σ. 294. Δ. Παπαδοπούλου, «Πνευματικά κινήματα στο Άγιον Όρος. Οι ησυχαστές Πατέρες και οι Κολλυβάδες άγιοι», άρθρο στην εφημερίδα Η Καθημερινή, Κυριακή 4 Ιουλίου 1999, σ. 46). Για ορισμένες, τέλος, ελάσσονες προγενέστερες μνείες στα του βίου και της πολιτείας του Ιεροθέου επιχειρείται σποραδικά στη συνέχεια είδικώτερη αναφορά στους οικείους εκάστοτε τόπους της παρούσης μελέτης Διευκρινίζουμε εκ προοιμίου ότι όλλες οι πληροφορίες για τον βίο και την πολιτεία του γέροντος Ιεροθέου πού παρατίθενται στη συνέχεια προέρχονται από τον χειρόγραφο βίο του, τον οποίο δημοσιεύουμε εδώ σε κριτική έκδοση. Βεβαίως, η οσιακή βιοτή του γέροντος Ιεροθέου έχει ήδη αποτελέσει αντικείμενο μελέτης ευάριθμων ερευνητών κατ’ αρχάς του Νικολάου Γ. Χαλιορή, Η Μονή του Προφήτου Ηλιού η εκτισμένη εν τω ομωνύμω βουνώ της νήσου Ύδρας. Πραγματεία εξ επόψεως ιστορικής και αρχιτεκτονικής, εν Πειραιεί 1928, σσ. 13-26 και δευτερευόντως του αρχιμανδρίτου Ηλία Μαστρογιαννοπούλου, Αναγεννητικό κίνημα-παραφυάδες των Κολλυβάδων, Αθήναι 1987(2), σσ. 21-49, οι οποίοι έχοντας υπ΄όψιν τους τον εν λόγω χειρόγραφο κώδικα (ο δεύτερος και το «ανθίβολον» της Πάρου, για το οποίο γίνεται ειδικώτερος λόγος κατωτέρω, σε οικεία παράγραφο), συνέταξαν και δημοσίευσαν στις επισημανθείσες εργασίες τους (σύντομη ο πρώτος, εκτενέστερη ο δεύτερος) βιογραφία του Ιεροθέου, εξ όσων στοιχείων παρέχει ο εν λόγω Βίος. Τα ανωτέρω δημοσιεύματα έδωκαν περαιτέρω ώθηση στη μελέτη του βίου και της πολιτείας του γέροντος Ιεροθέου· από την πρώτη εργασία ανθολόγησε τις παρεχόμενες κυριότερες βιογραφικές πληροφορίες και συνέταξε ευσύνοπτη σχετική αναφορά περί του γέροντος Ιεροθέου ο Αντώνιος Ν. Μανικής, «Η εξερεύνησις της Ύδρας. Προς το Άγιον Όρος της Ύδρας ανάβασις. Ο δεύτερος περίπατος», Το Μέλλον της Ύδρας Ζ’ (1939), σσ. 180-182, ενώ από τη δεύτερη μελέτη άντλησε τα ουσιωδέστερα στοιχεία και συνοπτικά παρουσίασε τους βασικούς σταθμούς της βιοτής του Ιεροθέου ο Αγιορείτης μονάχος Μωυσής, Αγιορείτικες διηγήσεις του γέροντος Ιωακείμ, [Θεσσαλονίκη 1998(2)], σσ. 23-25. Ειδικώτερα, η παρουσίαση του βίου του γέροντος Ιεροθέου από τον π. Ηλία Μαστρογιαννόπουλο, όχι μόνον «έγινε η αφετηρία αναζητήσεως του Βίου επί σειράν ετών και έδωσε την έμπνευσι» για την ήδη εισαγωγικώς μνημονευθείσα έκδοση του Βίου, όπως σημειώνεται σχετικά στο κυκλοφορηθέν βιβλίο [Βίος και πολιτεία Ιεροθέου του μακαρίου γέροντος. Εισαγωγή, παρουσίασις, σχόλια: υπό των πατέρων της Ιεράς Μονής Παναγίας Χρυσοποδαριτίσσης, εις Νεζερά Πατρών, Αθήναι 1994 (στο έξης: Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος), σ. 20 (βλ. και σύντομη εισαγωγική βιογραφική αναφορά στον γέροντα Ιερόθεο αυτόθι, σσ. 15-18)], αλλά και απετέλεσε ως σήμερα τη βασική πηγή για οποιεσδήποτε άλλες ψιλές αναφορές στο πρόσωπο του Ιεροθέου (βλ. σχετικά: Κρίτωνος Χρυσοχοΐδη, «Μετά την Οθωμανική κατάκτηση. Η ιστορική πορεία της Μονής από τη μεταβυζαντινή εποχή έως τον 20ο αιώνα», κείμενο στο -αφιερωμένο στην Ιερά Μονή Βατοπαιδίου- ένθετο Επτά ημέρες της εφημερίδος Η Καθημερινή, Κυριακή 1 Δεκεμβρίου 1996, σ. 7. Για την πληρέστερη μορφή της εν λόγω μελέτης βλ. του ιδίου, «Από την Οθωμανική κατάκτηση ως τον 20ο αιώνα», Ιερά Μεγίστη Μονή Βατοπαιδίου. Παράδοση – Ιστορία – Τέχνη, τόμος Α΄, Άγιον Όρος 1996, σ. 66 [όπου, επιπροσθέτως, μνημονεύεται (στη σ. 325) και η έπισημανθείσα έκδοση του Βίου]. Γεωργίου Σ. Κρουσταλάκη, «Φιλοκαλική αναγέννηση η παιδαγωγική της διάσταση», «Πορευθέντες…». Χαριστήριος τόμος προς τιμήν του αρχιεπισκόπου Αλβανίας Αναστασίου (Γιαννουλάτου), Αθήνα 1997, σ. 294. Δ. Παπαδοπούλου, «Πνευματικά κινήματα στο Άγιον Όρος. Οι ησυχαστές Πατέρες και οι Κολλυβάδες άγιοι», άρθρο στην εφημερίδα Η Καθημερινή, Κυριακή 4 Ιουλίου 1999, σ. 46). Για ορισμένες, τέλος, ελάσσονες προγενέστερες μνείες στα του βίου και της πολιτείας του Ιεροθέου επιχειρείται σποραδικά στη συνέχεια είδικώτερη αναφορά στους οικείους εκάστοτε τόπους της παρούσης μελέτης την πλέον πρόσφατη ελάσσονα αναφορά στον γέροντα παραδίδει ο Γιάννης Α. Καραμήτσος, Ύδρας λεξιλόγιον το δεύτερον ήγουν βιβλίον άλλο, με πολλά και αδιάφορα, με αμπάριζα, κέφι και σκανδαλισμόν, προσέτι διδακτικόν και γελαστικόν άνευ προθέσεων, Ύδρα 1999, σ. 167 (λήμμα «Κολλυβάδες»)· την πλέον πρόσφατη ελάσσονα αναφορά στον γέροντα παραδίδει ο Γιάννης Α. Καραμήτσος, Ύδρας λεξιλόγιον το δεύτερον ήγουν βιβλίον άλλο, με πολλά και αδιάφορα, με αμπάριζα, κέφι και σκανδαλισμόν, προσέτι διδακτικόν και γελαστικόν άνευ προθέσεων, Ύδρα 1999, σ. 167 (λήμμα «Κολλυβάδες»).

2. Αναφορά του χωριού Συλίβενα [για το οποίο ο π. Ηλίας Μαστρογιαννόπουλος, ο.π., σ. 23, υποσημ. 1, σημειώνει πώς «σήμερα δεν υπάρχει στην περιοχή Καλαβρύτων. Έχει μεταφερθεί στα Συλιβενιώτικα Αιγιαλείας» (πρβλ. και Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 64, υποσημ. 4)] επεσημάνθη επίσης στη μελέτη του Σταύρου Α. Κουτίβα, Η παρά τον Φενεόν Κορινθίας Μονή του αγίου Γεωργίου, Αθήναι 1970, όπου σε δημοσιευόμενο έγγραφον (υπ΄ αριθμ. 15, κατά την αρίθμηση του συγγραφέως) υπογράφει, εκτός των άλλων, και ο «θανάσις ριγάνις από χορίον σιλλίβινα» (βλ. αυτόθι, σσ. 53-54, έγγραφον υπ΄ αριθμ. 19, φυλασσόμενο στον υπ΄ αριθμ. θ’ φάκελο της Μονής Φενεού, γραμμές 42-43) το εν λόγω έγγραφον αφορά -σύμφωνα με σημείωση γραμμένη επί της τετάρτης σελίδος αυτού- σε «ομολογία διά το χωράφι εις την Ακράτα εις την Ρίζα. γρ(όσια) 126». Η ανωτέρω μνεία του χωριού Ακράτα συμφωνεί με πληροφορία που μας παρέσχε ο ιερεύς Χρήστος Σαραντόπουλος (τον οποίο και από της θέσεως αυτής ευχαριστούμε θερμώς), κατά την οποία «χωριό Συλίβενα ή Συλήβαινα υπάρχει πλησίον της Ακράτας Αιγίου ακόμη και σήμερα». Όπως σημειώνει ο Νικ. Δ. Πιέρρος, «Προεπαναστατικά δικαιοπρακτικά έγγραφα εκ Κάτω Ποταμιάς Κράθιδος (1740-1792)», Πελοποννησιακά ΙΗ΄ (1989-1990), Αθήναι 1991, σ. 241, υποσημ. 2, το χωριό «κατά την σύμπτυξιν και αναδιάρθρωσιν των δήμων με το Δ/γμα της 17-11/(9-12)-1840» προσετέθη στον Δήμο Κράθιδος· κατ΄ αυτόν τον γεωγραφικό προσανατολισμό μνημονεύεται επίσης από τον Παναγ. Θ. Παπαθεοδώρου, «Διάκονοι του θυσιαστηρίου και της έδρας (Παφνούτιος Βασιλειάδης – Αβέρκιος Παπαδόπουλος)», Ο Εφημέριος MB΄ (1993), σ. 277.

Επ’ ευκαιρία, σημειώνουμε ότι τόσο στην παρούσα γενική εισαγωγή όσο και στο κείμενο του Βίου που ακολουθεί προκρίνουμε τη γραφή Συλίβενα (την οποία παραδίδει και ο πρωτότυπος κώδιξ της Ι. Μονής Προφήτου Ηλιού Ύδρας), έναντι της γραφής Συλήβαινα.

3. Βλ. το κείμενο του Βίου, παράγραφος 7, στίχοι 2-6. [Στο έξης ανάλογες παραπομπές θα σημειώνονται ως ακολούθως: Β. (κείμενο Βίου), 7 (παράγραφος), 2-6 (στίχοι)].

4. Το κείμενο του Βίου μας παρέχει μόνον τη χρονολογία κοιμήσεως του Ιεροθέου (1814) καθώς και την ηλικία του (52 ετών). Βλ. Β. 128, 7-8. Από τα στοιχεία αυτά συμπεραίνουμε ασφαλώς τη νανωτέρω χρονολογία γεννήσεώς του.

5. Βλ. Β. 7, 31-33. Στο όνομα του πατρός του οφείλεται κα; το προσωνύμιο Γεωργίου, διά του οποίου ο π. Ηλίας Μαστρογιαννόπουλος, ο.π., σ. 21 κ.έ. (καί μετ’ αυτόν οι Μωυσής μοναχός Αγιορείτης, ο.π., σ. 23. Νικόδημος [Μπαρούσης], Βίος, σ. 15. Γεώργιος Κρουσταλάκης, ο.π.) επονομάζουν τον γέροντα Ιερόθεο το ίδιο προσωνύμιο χρησιμοποιούν για τον αδελφό του Ιεροθέου, Φιλόθεο, και οι Εμμανουήλ Σαγκριώτης, Ιστορία της εν Πάρω Ιεράς Μονής της Ζωοδόχου Πηγής Λογγοβάρδας, εν Πύργω 1926, σ. 32 κ.ε. Νικόλαος Αλιπράντης, Η Ιερά Κοινοβιακή Μονή της Ζωοδόχου Πηγής Λογγοβάρδας Πάρου, Αθήνα 1984, σ. 29 κ.ε. Πρέπει, ωστόσο, να σημειωθεί ότι αναφορά του επιθέτου της οικογενείας του Ιεροθέου -του «καθολικού» ονόματος που μνημονεύει και ο γέρων Διονύσιος ο Σιατιστεύς (βλ. Β. 65, 48-49), το οποίο, όπως τουλάχιστον υπολαμβάνουμε από τα λεγόμενα του προειρημένου γέροντος, διέφερε μάλλον από το όνομα του πατρός του σε γενική πτώση εκφερόμενο· δεν απαντά στο κείμενο του Βίου.

6. Πρβλ. Β. 7, 6-10.

7. Την πληροφορία παρέχει ο αδελφός του Ιεροθέου, Φιλόθεος (βλ. Β. 63, 25-31), μιλώντας στη μητέρα τους για τον «μέσον και τελενταίον καρπόν της κοιλίας» της που προσέφερε στον Θεό, καθώς ακόμη και για τους «δύο αδελφούς» πού απέμειναν για να έχουν τη φροντίδα της. Ο Γεώργιος λοιπόν και η Μαλάμω απέκτησαν τέσσερα αγόρια, από τα οποία προσέφεραν στον Θεό το δεύτερο (Ιερόθεος) και το τέταρτο (Φιλόθεος).

8. Β. 8,1-2.

9. Β. 8, 7-9.

10. Βλ. Β. 8,11-24 και Β. 9,1-10.

11. Βλ. Β. 17, 1-2. Τη χρονολογία 1771 συμπεραίνουμε εύλογα από τη χρονολογία γεννήσεως του Ιεροθέου.

12. Β. 17, 2-5.

13. Πρόκειται για την Ι. Μονή αγίου Γεωργίου Φενεού. Βλέπε σχετικά τη μελέτη του Σταύρου Α. Κουτίβα, Η παρά τον Φενεόν Κορινθίας Μονή του αγίου Γεωργίου, ο.π. Πρβλ. Παντελεήμονος Κ. Καρανικόλα (Μητροπολίτου Κορίνθου), Κορινθιακά έγγραφα. Ελληνικά και Τουρκικά, Κόρινθος 1983· καθώς και του ιδίου, Έγγραφα δικαστικά Ιεράς Μονής Αγ. Γεωργίου Φενεού, Κόρινθος 1994.

14. Β. 17,10-15. Περί αυτού βλέπε κατωτέρω -σε οικεία παράγραφο- βιογραφικά σχόλια.

15. Περιγραφή του γεγονότος βλέπε στο κείμενο του Βίου, στις παραγράφους 9 και 10. ο.π. Νικόδημος Μπαρούσης ετυμολογεί την ονομασία «Άββορος», «εκ του “άβαρος” (ο μη έχων βάρος)» και την ερμηνεύει ως «πηγή με αβαρές, ελαφρύ, χωνευτικό νερό»· σημειώνει επίσης, καταγράφοντας προφανώς παράδοση των κατοίκων της περιοχής, ότι «κατ΄ άλλους» πρόκειται για «λέξι σλαυϊκή». Βλ. Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 67, ύποσημ. 8.

16. Β. 9, 22-25.

17. Β. 9, 36-41.

18. Πρβλ. Β. 9, 44-45.

19. Πρβλ. Β. 17, 29-30.

20. Βλ. Β. 7,15-31.

21. Εκτός του προειρημένου θείου του Ιεροθέου και ηγουμένου της Ι. Μονής άγιου Γεωργίου, Μακαρίου, στο κείμενο του Βίου αναφέρεται ένας ακόμη υιός του πάππου του και διάδοχος του στην εφημερία της εκκλησίας του χωριού τους, ο Εφραίμ (βλ. Β. 7, 28-30), καθώς και ο Μητροπολίτης Λακεδαιμόνιας Πανάρετος, ο «άλλος του θείος» (Β. 18, 1-3).

22. Βλ. Β. 17,15-23.

23. Β. 17,19.

24. Β. 17, 29-30.

25. Β. 17, 30-31.

26. Βλ. Β. 18,1-5. Για τον Μητροπολίτη Λακεδαιμόνιας Πανάρετο βλ. Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 77, ύποσημ. 11.

27. Βλ. Β. 18, 5-7.

28. Πρβλ. Β. 18, 7-8.

29. Β. 20, 6-7.

30. Βλ. Β. 21,1-38.

31. Πρβλ. Β. 21, 51.

32. Β. 21, 41-44.

33. Τούτο συμπαιρένουμε από τη μαρτυρία του βιογράφου, κατά την οποία ο Ιερόθεος ήταν 20 ετών όταν εξεδήμησε ο θείος του (βλ. Β. 21, 69-71).

34. Β. 21, 71.

35. Τούτο εξάγεται αφ΄ ενός μεν από την αναφορά του βιογράφου ότι μετά την κοίμηση του θείου του ο Ιερόθεος δούλεψε επί τρία έτη στα ζευγάρια της Μονής (βλ. Β. 22, 4), αφ΄ ετέρου δε από την υπόμνηση ότι πριν να μισεύσει για το Άγιον Όρος εκμετρούσε στο μοναστήρι εκείνο δέκα εξι συνολικά έτη ασκητικής εγκαταβιώσεως (βλ. Β. 25, 15). Όταν λοιπόν ανεχώρησε ήταν 25 ετών, ενώ γνωρίζουμε ήδη ότι όταν εκοιμήθη ο ηγούμενος θείός του ήταν 20 ετών (πρβλ. και ανωτέρω, υποσημ. 33).

36. Πρβλ. Α΄Κορ. θ’, 27.

37. Βλ. Β. 22, 3-4.

38. Βλ. Β. 23,18-37.

39. Βλ. Β. 25, 1-7. Ενδιαφέρει, πιστεύουμε, εδώ η παρατήρηση ότι η μνήμη των αγίων Ιωάννου και Συμεών του δια Χριστόν Σαλού (ο βίος των οποίων αποτελούσε «καθημερινό εντρύφημα» του Ιεροθέου κατά την περίοδο της μοναχικής δοκιμασίας του), τιμάται από την Εκκλησία μας κατά την 21η του μηνός Ιουλίου, την επομένη δηλαδή της εορτής του Προφήτου Ηλιού, ημέρα κατά την οποία στην υπό του Ιεροθέου ιδρυθείσα Μονή του Προφήτου Ηλιού Ύδρας τελούνται από της κοιμήσεώς του τα μνημόσυνα αυτού, ως κτίτορος! [Ομολογούμε ότι κατά τη σύνταξη της μελέτης δεν είχαμε αντιληφθεί τον θαυμαστό τούτο συσχετισμό για την ιστορία, σημειώνουμε ότι με ιδιαίτερη συγκίνηση διαπιστώσαμε το γεγονός κατά την 21η Ιουλίου του έτους 1994, όταν, κατά τη διάρκεια της Θείας Λειτουργίας στο Καθολικό της εν λόγω υδραϊκής Μονής, προέβημεν (κατόπιν παρακλήσεως του ηγουμένου και μετά την ψαλμώδηση του Κοινωνικού Ύμνου) στην ανάγνωση του παρόντος κεφαλαίου της ανά χείρας εργασίας]. Για τον βίο των αγίων βλέπε πρόχειρα Βίκτωρος Ματθαίου, Ο Μέγας Συναξαριστής της Ορθοδόξου Εκκλησίας, τόμος Ζ’, μην Ιούλιος, 1962 (άνευ τόπου), σσ. 399-420. Ειδικώτερα για τον βίο του αγίου Συμεών του διά Χριστόν Σαλού βλ. Λεοντίου Νεαπόλεως Κύπρου, «Βίος του αγίου Συμεών του διά Χριστόν Σαλού», P.G. 93, 1669-1748 (πρβλ. την κριτική έκδοση του ιδίου βίου παρά του Lennart Ryden, Das leben des heiligen narren Symeon von Leontios von Neapolis, Uppsala 1963 [βλ. επίσης idem, Bemerkungen zum leben des heiligen narren Symeon von Leontios von Neapolis, Uppsala 1970· και Lennart Ryden - A.J. Festugiere, Leontios de Neapolis. Vie de Symeon lefou et vie de Jean de Chypre, Paris 1974], καθώς και τη νεώτερη -από τις εκδόσεις «Το Περιβόλι της Παναγίας»- έκδοση του πρωτοτύπου κειμένου, μετά μεταφράσεως παρά των Γ. Μπουδούρη και Π. Γιαχανατζή, Λεοντίου Νεαπόλεως, Ο άγιος Συμεών ο διά Χριστόν Σαλός, Θεσσαλονίκη 1984).

40. Β. 21, 9.

41. Πρβλ. Β. 21,18-19.

42. Βλ. ανωτέρω, ύποσημ. 35. Η χρονολογία προκύπτει προφανέστατα εάν προσθέσουμε την ηλικία του στο έτος γεννήσεώς του.

43. Βλ. Β. 25,15.

44. Β. 26, 6-8.

45. Βλ. Β. 26, 2-3.

46. Β. 26, 8-12.

47. Β. 27, 10-11.

48. Βλ. Β. 27, 1-4 κ.ε. Πρβλ. Β. 29, 1.

49. Εξάγουμε τη χρονολογία και την ηλικία του Ιεροθέου από τη μαρτυρία του βιογράφου, κατά την οποία έγινε σταυροφόρος ενώ είχε περάσει «παρ΄ ολίγον ένας χρόνος» από την άφιξη του στο Αγιώνυμο Όρος. Βλ. Β. 29, 1-2.

50. Β. 29, 1-5.

51. Β. 27, 13-14. Για τον Παρθένιο Σκούρτο βλέπε κατωτέρω -σε οικεία παράγραφο- διεξοδικώτερη αναφορά.

52. Β. 28, 20.

53. Βλ. Β. 28, 13-19.

54. Β. 29, 8.

55. Βλ. Β. 30, 1-4 κ.ε. για τον γέροντα αυτόν βλέπε σχετική μνεία κατωτέρω, σε ιδιαίτερη παράγραφο. Περί της βατοπαιδινής σκήτεως του αγίου Δημητρίου ενημερωτικό είναι το σχετικό αφιέρωμα του περιοδικού Πρωτάτον, περ. Β΄, Σεπτέμβριος-Οκτώβριος 1991, αριθμ.. 31, σσ. 118-123. Πρβλ. και Ιωάννου Π. Μαμαλάκη, Το Άγιον Όρος (Άθως) δια μέσου των αιώνων, Θεσσαλονίκη 1971, σσ. 325-327. Ι. Μ. Χατζηφώτη, Η καθημερινή ζωή στο Άγιον Όρος [...], Αθήνα 1995, σσ. 220-221.

56. Β. 39, 8-10.

57. Β. 39, 12-14. Την κουρά του Ιεροθέου σε μεγαλόσχημο μοναχό πρέπει μάλλον να προσδιορίσουμε χρονικά κατά το έτος 1789 ή 1790. Και τούτο διότι -σύμφωνα με όσα ανωτέρω σημειώσαμε- ο Ιερόθεος μεταβαίνει στο Άγιον Όρος κατά το έτος 1787 παραμένει επί ένα χρόνο στις Καρυές, στο κελλί του αγίου Σπυρίδωνος, επομένως κατά το έτος 1788 ή το αργότερο στις αρχές του 1789 πηγαίνει στη σκήτη του αγίου Δημητρίου, κοντά στον Διονύσιο τον εκ Σιατίστης. Αυτός, αφού τον δοκιμάζει πρώτα, τον κείρει μεγαλόσχημο κατά πάσαν πιθανότητα την 16η Δεκεμβρίου του 1789, είτε πάλι κατά την ίδια ημερομηνία του 1790. Πιθανότερη θεωρούμε την πρώτη εκδοχή.

58. Βλ. Β. 45, 1-14. Για τον Αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης Γεράσιμο βλ. Βασιλείου Μυστακίδου, «Επισκοπικοί Κατάλογοι», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών ΙΒ΄ (1936), σ. 176 ο ίδιος μνημονεύεται και στη μελέτη του Α. Παπαδοπούλου-Κεραμέως, «Ελληνικοί κώδικες Τραπεζούντος», Βυζαντινά Χρονικά ΧΙΧ (1912), σσ. 261-262 και 273. Εάν δεχθούμε ως χρονολογία κουράς του Ιεροθέου το έτος 1789, τότε σύμφωνα με την ανωτέρω μαρτυρία ή εις διάκονον χειροτονία του έγινε κάποια χρονική στιγμή του αμέσως επομένου έτους 1790, στη σκήτη του αγίου Δημητρίου. Εάν πάλι δεχθούμε ότι η κουρά του Ιεροθέου έγινε κατά το 1790, και μάλιστα -όπως διευκρινίζεται στον Βίο- την 16η Δεκεμβρίου, τότε η εις διάκονον χειροτονία του πρέπει να συνέβη κατά το ίδιο έτος, λίγες ημέρες αργότερα, προφανώς κατά τις εορτές του Αγίου Δωδεκαημέρου. Καθ΄ημάς η πρώτη εκδοχή πιθανότερη.

59. Πρβλ. Β. 45,14-18. Για την προκειμένη χειροτονία του Ιεροθέου σε πρεσβύτερο πρέπει ενδεχομένως να υποθέσουμε -δεχόμενοι πρώτα ότι η κουρά του έγινε κατά το 1789 και η εις διάκονον χειροτονία του κατά το 1790- ότι συνέβη κατά το επόμενο έτος της εις διάκονον χειροτονίας του, αφού πρώτα «διηκόνησε» επί βραχύ διάστημα. Στην περίπτωση αυτήν πρέπει να προσδιορίσουμε χρονικά την εν λόγω χειροτονία κατά την 14η Ιανουαρίου του έτους 1791 (πρβλ. και Νικολάου Χαλιορή, ο.π., σ. 16. Αντωνίου Μανίκη, ο.π., σ. 180. Γιάννη Καραμήτσου, ο.π). Σε αντίθετη περίπτωση, οι δύο χειροτονίες συνέβησαν κατά το ίδιο έτος (1790) και κατά τον ίδιο μήνα (Ιανουάριο), με διαφορά ολίγων μόνον ήμερων μεταξύ τους (πρβλ. Ηλία Μαστρογιαννοπούλου, ο.π., σ. 29. Μωυσέως μονάχου Αγιορείτου, δ.π., σ. 24. Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 16). Προς την τελευταία εικασία συνηγορούν, επιπροσθέτως, δύο τινά πρώτον, το γεγονός ότι και τις δύο χειροτονίες ετέλεσε ο αυτός επίσκοπος και δεύτερον, η σχετική διατύπωση του βιογράφου του Ιεροθέου: «Και δη, τον χειροτονεί εκεί εις την σκήτην ιεροδιάκονον και εις το μοναστήριον τον αγίου μεγαλομάρτυρος Γεωργίου, το επονομαζόμενον του Ζωγράφου, τον τελειώνει πρεσβύτερον…» (Β. 45,13-16).

60. Β. 45, 18-19.

61. Εφεσ. δ΄, 13.

62. Βλ. Β. 76, 29-37. Στο κείμενο του Βίου αναγράφεται μόνον η ημερομηνία κοιμήσεως του γέροντος Διονυσίου [19η Φεβρουαρίου (βλ. Β. 76, 41)] και αποσιωπάται, δυστυχώς, ή ακριβής χρονολογία κατά την οποία αυτή έπισυνέβη. Ωστόσο, κρίνοντας από τις πληροφορίες πού καταχωρίζονται στον Βίο για τις μετά την έκδημία του Διονυσίου μετακινήσεις του “Ιεροθέου, πρέπει μάλλον να προσδιορίσουμε έ’ιδικώτερα την κοίμηση του Διονυσίου κατά το έτος 1794. (Εκθέτουμε συνοπτικά τον συλλογισμό πού μας οδηγεί στην ανωτέρω εκτίμηση: Κατά τα αναγραφόμενα στον Βίο (βλ. Β. 81, 1-2), ‘ένα έτος μετά την έκδημία του Διονυσίου ο “Ιερόθεος παραμένει μαζί με τον αδελφό του Φιλόθεο στη βατοπαιδινή σκήτη του αγίου Δημητρίου [ώς τον Φεβρουάριο του 1795] στη συνέχεια μεταβαίνει στη νέα σκήτη του αγίου Παύλου, οπού λόγω συκοφαντιών των έκεϊ αδελφών (βλ. Β. 81, 5-19 και Β. 82-83) παραμένει έπί βραχύ διάστημα [υποθέτουμε ένα περίπου χρόνο, ώς την "Ανοιξη του 1796]. Εκείθεν εγκαθίσταται στο κελλί του αγίου Όνουφρίου, στη μικρή αγία “Αννα, δπου όπως ρητώς σημειώνεται στο κείμενο του Βίου (βλ. Β. 92,1) παραμένει έ’|ι έτη [ώς το θέρος, περίπου, του 1802] ακολουθεί ή έπί «ίνάμισυ χρόνον» (Β. 93, 10) ασκητική διατριβή του στα Γιούρα [ώς τα τέλη του 1803 έμεσολάβησε και ή έπί «μζρικόν καιρόν» (Β. 93, 1) παραμονή του «ΐίς το ίκέίσε μοναστηράκι.» (Β. 92, 8-9" τα γεγονότα της έκεϊ έγκαταβιώσεώς του περιγράφονται εις Β. 92, 4-67)], της οποίας έπεται ή δεύτερη περίοδος διαμονής του στο κελλί του αγίου Όνουφρίου της μικράς αγίας “Αννης, δπου «μ€τά ίνα χρόνον» (Β. 94, 1) [κατά τα τέλη, δηλαδή, του 1804] μια σειρά γεγονότων [μετάβαση για υπηρεσία της σκήτεως στον Μωριά, συγκα-ταρίθμηση στη συνοδεία του νέων αδελφών, ένας των οποίων του προσφέρει τα απαιτούμενα προς άγοράν του νέου κελλίου τους χρήματα (βλ. σχετικά και την ύποσημ. 94 του δευτέρου κεφαλαίου)] τον όδηγούν στο σταυρονικητιανό κελλί του αγίου Όνουφρίου. [Ή κατά την εν λόγω χρονική περίοδο (τέλη του 1804) εγκατάσταση του Ιεροθέου στο μνημονευθέν κελλί (γιά τον ακριβή προσδιορισμό της οποίας δεν θα ήταν, ϊσως, άσκοπο να τεθεί και ένα μεταγενέστερο χρονικό ορόσημο, προς τις αρχές του 1805, προκειμένου να καλυφθεί ή απαιτουμένη περίοδος ενδεχομένης επισκευής ή γενικώτερης ετοιμασίας του κελλίου, προς εγκατάσταση έκεϊ της άδελφότητος του γέροντος Ιεροθέου) πιστοποιείται, επιπροσθέτως, από στοιχεία πού προέκυψαν κατά την έρευνα στα σχετικά αρχεία της Μονής Σταυρονικήτα- ή συγκεκριμένη έρευνα έγένετο παρά του τότε βιβλιοθηκάριου της Μονής μονάχου θεολόγου (μαρτυρία του ιδίου) και τα ενδιαφέροντα ευρήματα αυτής έδημοσιεύθησαν από τον («υποκινητή» του δλου εγχειρήματος) π. Ηλία Μαστρογιαννόπουλο, Ο.π., σσ. 37-38, ύποσημ. 11. Σύμφωνα με τα δημοσιευόμενα στοιχεία, ο Ιερόθεος αγοράζει το εν λόγω κελλί κατά την 14η Νοεμβρίου του έτους 1804 στη συνέχεια, «τό Ονομα του παπα-Ίεροθέου μνημονεύεται σε έγγραφα και κατάστιχα της Μονής κατά το διάστημα 1806-1811» (αυτόθι, σ. 37), ενώ «σε έγγραφο της 1. Μονής επικυρωμένο από την Ί. Επιστασία με ημερομηνία 21.2.1811 φαίνεται ο "της κοινότητος πνευματικός παπά-Ίερόθεος" να ετοιμάζεται να πούληση το εργόχειρο του στον κόσμο ή στην ιδιαίτερη του πατρίδα, επειδή δεν βρήκε αγοραστές στο "Αγιον "Ορος. Γι' αυτό παίρνει άδεια τεσσάρων μηνών» (αυτόθι, σ. 38. Δυστυχώς, δεν κατορθώσαμε να ΐδούμε το εν λόγω αρχειακό υλικό της Ί. Μονής Σταυρονικήτα- επιφυλασσόμαστε δταν ή επιθυμητή αυτή αυτοψία καταστεί δυνατή να επανέλθουμε αξιοποιώντας οποιεσδήποτε σχετικές με την παρούσα μελέτη λεπτομέρειες)]. Απομένει, έτσι, ένα βραχύ χρονικό διάστημα [από το έτος 1812, κατά το όποιο σύμφωνα με σχετική σημείωση, καταχωρισμένη στον οικείο τόπο του κειμένου του Βίου (βλ. Β. 117, 1-2' πρβλ. και κατωτέρω,'ύποσημ. 99) αναχωρεί από το "Αγιον Όρος, ώς τον Σεπτέμβριο του 1813 (βλ. Β. 124,1-2) πού καταφθάνει στην Τδρα], ενός και ήμί-σεος περίπου έτους, κατά το όποιο ο Ιερόθεος και ή συνοδεία του παραμένουν στο έναντι των Τρικκέρων νησάκι του Άλαττά, οπού όντως καί λόγω τών, έπιση-μαινομένων από τον βιογράφο του (βλ. Β. 119, 6-29), προβλημάτων πού ανέκυψαν με τους Τρικκεριώτες και τους Αρβανίτες δεν ήταν εφικτό να διαμείνουν περισσότερο). Να σημειωθεί, τέλος, δτι προς παραδοχή της ιδίας περί της χρονολογίας κοιμήσεως του γέροντος Διονυσίου απόψεως συγκλίνουν και τα ώς σήμερα, τουλάχιστον, γνωστά σ’ έμας υπόλοιπα περί του εν γένει βίου του στοιχεία (βλ. σχετικά δσα σχολιάζονται κατωτέρω, στην ύποσημ. 62 του έκτου κεφαλαίου).

63. Βλ. Β. 81,1-2.

64. Β. 81, 4-5 63.

65. Πρβλ. Β. 81, 6-7. Για τον Θεοφάνη, «6 όποιος κατά τη μαρτυρία του Βίου (Β. 81, 8-9) ίχρημάτισεν, μετά τον Πανάρετον, Λακεδαιμόνιας Μητροπολίτης», βλ. Κ. Σάθα, Μεσαιωνική Βιβλιοθήκη, τόμος Γ’, εν Βενετία 1872, σσ. 108-109. Γερασίμου Σμυρνάκη, Το Άγιον Όρος [...], εν Αθήναις 1903, σ. 608. Πρβλ. και Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 150, ύποσημ. 45.

66. Βλ. Β. 81, 5-14.

67. Β. 82,10-11.

68. Βλ. Β. 81,15-19.

69. Πρβλ. Β. 82, 4-5.

70. Βλ. Β. 81-83.

71. Βλ. Β. 84,1-14. Για το κελλί τούτο βλ. Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 44.

72. Βλ. Β. 91, 4-6.

73. Β. 93, 4. Για τα Γιούρα βλ. Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σσ. 44-45. Πρόκειται, βεβαίως, για τα όμορα του Αγίου Όρους νησιά των βορείων Σποράδων. Σημειωτέον ότι στην κυκλαδική ομώνυμη νησίδα είναι αφιερωμένο το υπ΄ αριθμόν 32 (χρόνος όγδοος, Οκτώβριος 1995) τεύχος του περιοδικού Συριανά Γράμματα.

74. Εβρ. ια’, 38.

75. Βλ. Β. 93,10-13.

76. Βλ. Β. 94,1.

77. Βλ. Β. 95,1-4 κ.έ. Για το κελλί του αγίου Όνουφρίου βλέπε τις πληροφορίες από τη χειρόγραφη «Περιγραφή της Ί. Μονής Σταυρονικήτα», καθώς και από έγγραφα και κατάστιχα της Μονής, που δημοσιεύει ο π. Ηλίας Μαστρογιαννόπουλος, δ.π., σσ. 37-38, ύποσημ. 11. Βλ. και ανωτέρω, ύποσημ. 62. Πρβλ. και Νικόδημου [Μπαρούση], Βίος, σ. 45.

78. Τα σχετικά γεγονότα ιστορούνται στην παράγραφο 97 του κειμένου του Βίου. Κατά τα αναγραφόμενα κυρίως εις Β. 97, 29-35, ώς έπισφράγισμα της Κοινής Συνάξεως -κατά τη συνεδρίαση της οποίας ανετέθη στον Ιερόθεο «το επάγγελμα της πνευματικής διαγωγής» (Β. 97, 33-34)- οι «προεστώτες του κοινού» (πρβλ. Β. 97, 30) ενεχείρισαν στον Ιερόθεο «το της κοινότητος ενσφράγιστον γράμμα» (Β. 97, 35), περί του οποίου αναγράφεται στη συνέχεια του κειμένου (ως παρέκβαση στην όλη διήγηση) η προτροπή: «γράφον αυτό ενταύθα». Το μνημονευόμενο έγγραφο, βεβαίως, δεν καταχωρίσθηκε τελικά στο κείμενο του Βίου και -παρά τη σχετική έρευνά μας- δεν κατέστη, προς το παρόν, δυνατόν να εντοπισθεί. Επίσης λανθάνουν ως σήμερα και τα αναφερόμενα στη συνέχεια κείμενα («ενταλτήριον και επιστολή») του Πατριάρχου Γρηγορίου του Ε’ [σημειώνουμε, λεπτολογώντας, ότι από τη σχετική διατύπωση του βιογράφου (Β. 97, 49-50: «το παρόν ενταλτήριον και την επιστολήν») φαίνεται πως υπολανθάνει μια σύγχυση των εν λόγω πατριαρχικών κειμένων προς το αντίστοιχο γράμμα της Ι. Κοινότητος, η οποία, βεβαίως, εμβάλλει σε υπόνοιες τόσο για τον τελικό αριθμό των εκδοθέντων τότε σχετικών κειμένων όσο -λανθανόντων, μάλιστα, όλων- και για το περιεχόμενο εκάστου]. Πάντως, σχετικά με το περιεχόμενο του αρμοδίου πατριαρχικού γράμματος, μπορούμε ενδεχομένως να υποθέσουμε ότι το περιεχόμενο του δεν διεφοροποιείτο ούτε αφίστατο του συγκεκριμένου «τύπου» επιστολής που για την περίπτωση αυτή χρησιμοποιούσε πάντοτε η Μεγάλη του Χρίστου Εκκλησία. Σύμφωνα με τον ανωτέρω συλλογισμό, ας επιτραπεί εδώ να «αναπλάσουμε» διά της εικασίας το εν λόγω «ενταλτήριον γράμμα», με ασφαλές έρεισμα τον σχετικό τύπο πατριαρχικής επιστολής «Εις το γενέσθαι πατέρα πνευματικόν», που οι Γ.Α. Ράλλης – Μ. Ποτλής, Σύνταγμα των θείων και ιερών Κανόνων [...], τόμος πέμπτος, Αθήνησιν 1855, σσ. 573-574, δημοσιεύουν από χειρόγραφο «της βιβλιοθήκης του εν Κωνσταντινουπόλει μετοχίου του Αγίου Τάφου»:

[Γρηγόριος] ελέω Θεού αρχιεπίσκοπος Κωνσταντινουπόλεως

Νέας Ρώμης, και οικουμενικός πατριάρχης.

Έφθασε μεν ο προ ημών αγιώτατος εκείνος πατριάρχης Κυρ [Καλλίνικος ο Ε'] εκχωρήσαι δι΄ενταλτηρίου αυτού γράμματος τω τιμιωτάτω ιερομονάχω [και καθηγουμένω του εν τω Αγιωνύμω Όρει κειμένου κελλίου του αγίου Όνουφρίου, Ιεροθέω] δέχεσθαι τους λογισμούς των ως πνευματικώ πατρί προσιόντων αυτώ· ου μόνον δε τούτων, αλλά και των υπ΄ αυτόν μοναχών και εξετάζειν τα κατ΄ αυτούς ακριβέστερον έπει δε και η μετριότης ημών εύρε τον τοιούτον άνδρα, πάσης ευλάβειας αντιποιούμενον, και της τοις κατ΄ αλήθειαν πρεπούσης μοναχοίς καταστάσεως μετέχοντα, και (συνελόντα φάναι) ικανόν περί την τοιαύτην λειτουργίαν είπερ τινά έτερον, ανατίθησι και αυτή τω ρηθέντι καθηγουμένω την τοιαύτην διακονίαν διά του παρόντος αυτής εντάλματος· δι΄ ου και ενδίδωσι τούτω ανακρίνειν τους προσερχόμενους αυτώ και τα εν βάθει τούτων ερευνάν διανοήματα, και τας πράξεις καταμανθάνειν, εφ΄ω τας αρχάς μεν και τας αιτίας, ως οίον τε, σπεύδειν ιστάν, και τέλεον ανακόπτειν, τα δε τέλη, και ενεργήματα ευθύνειν κανονικώς· προς τας έξεις μέντοι και διαθέσεις, και τας δυνάμεις των προσερχόμενων, και ποιότητας, οφείλει αναλόγως μεταρρυθμίζεσθαι, και γίνεσθαι τοις πασι τα πάντα, νυν μεν επέχων, νυν δε ανιείς- και νυν μεν τοις αυστηροτέροις χρώμενος των φαρμάκων, νυν δε και το γλυκάζον συγκεραννύς· άλλοτε ελέγχων, επίτιμων, άλλοτε πάλιν παρακαλών, νουθετών, και παντί τρόπω τα προς σωτηρίαν των ανακειμένων αυτώ ψυχών διοικονομούμενος· δια γαρ τούτο και δήσει μεν εν τοις υπ΄ αυτόν α δεθήναι, λύσει δε αύθις τα λύσεως άξια· και τους του τήδε βίου μεθισταμένους συν αφέσει των επταισμένων εις τα εκείσε παραπέμψει δικαιωτήρια. Εκχωρούμεν δε τούτω αποκείρειν και τους τούτο αιρουμένους εν τη ζωή αυτών, είτε και εν ταις τελευταίαις αναπνοαίς· μετά συντηρήσεως μέντοι των παρατηρημάτων του μοναχικού επαγγέλματος, της τε δηλαδή καθαράς εξομολογήσεως, των αποταγών τε, και συνταγών, και της προς τον ανάδοχον παρακαταθήκης του αποκειρομένου. Και τοίνυν προσέσται τω διαληφθέντι καθηγουμένω [Ιεροθέω] το παρόν ενταλτήριον γράμμα της ημών μετριότητος εις ασφάλειαν.

Αντιλαμβανόμαστε, βεβαίως, ότι η μαρτυρία του βιογράφου του Ιεροθέου (βλ. Β. 97, 49-50), ο οποίος ομιλεί όχι μόνον περί «ενταλτήριον» αλλά και περί «επιστολής» (εάν υπό τον όρο «επιστολή» εννοείται ιδιαίτερο προσωπικό γράμμα του Πατριάρχου προς τον Ιερόθεο, συνοδευτικό, κατά κάποιον τρόπο, του «ενταλτηρίου»), συνδυαζόμενη προς την εξέχουσα θέση της αθωνικής μοναστικής κοινότητος μεταξύ των άλλων Μονών της δικαιοδοσίας του Πατριαρχείου, επομένως και της ιδιαίτερης βαρύτητος της θέσεως του πνευματικού της εν λόγω κοινότητος, επιβάλλουν την τήρηση στάσεως επιφυλακτικής έναντι της ανωτέρω «φανταστικής αποκαταστάσεως» ενός χαμένου ή λανθάνοντος, άλλωστε, εγγράφου.

79. Βλ. Β. 97, 48-50. (Για τους μνημονευομένους Πατριάρχες βλ. Μανουήλ Ι. Γεδεών, Πατριαρχικοί πίνακες [...], εν Κωνσταντινουπόλει [1885-1890], σσ. 679-680 [: α΄ πατριαρχία Καλλινίκου του Ε΄, από 17ης Ιουνίου 1801 έως 22ας Σεπτεμβρίου 1806] και 680-681 [: β΄ πατριαρχία Γρηγορίου του Ε΄, από αρχές Οκτωβρίου 1806 έως 10ης Σεπτεμβρίου 1808]). Ενδιαφέρει εδώ η περί του θέματος ακριβής διατύπωση του βιογράφου του Ιεροθέου, προκειμένου ασφαλώς να επιχειρηθεί μια προσέγγιση του χρόνου κατά τον οποίον ο γέρων ανέλαβε τη συγκεκριμένη διακονία: «Λοιπόν, έκλινε την κεφαλήν και εδέχθη την προσταγήν της πνευματικής λειτουργίας, δια την κοινήν αγάπην πάσης της εν Χριστώ αδελφότητος, επί Καλλινίκου Πατριάρχου· και μετά έναν χρόνον, όπου εκάθισε πάλιν ο Γρηγόριος το β΄, τότε του έστειλε το παρόν ενταλτήριον και την επιστολήν» [Β. 97, 45-50. Είναι δε αξιοσημείωτο ότι τα περί της ακριβούς χρονικής περιόδου στοιχεία της εν λόγω περικοπής (ήτοι, η φράση «επί Καλλινίκου... επιστολήν») αποτελούν στον πρωτότυπο κώδικα της Ι. Μονής Προφήτου Ηλιού Ύδρας μεταγενέστερη προσθήκη (των ιδίων, πάντως, των γραφέων του κωδικός) στις επάνω αράδες του τρέχοντος κειμένου]. Το πρώτο, λοιπόν, δεδομένο της ανωτέρω περικοπής είναι ότι ο Ιερόθεος ανέλαβε την πνευματική διακονία της αθωνικής κοινότητος επί Πατριάρχου Καλλινίκου του Ε΄ [terminus ante quern η 22α Σεπτεμβρίου 1806]· η επίσημη, όμως, τοποθέτηση του εγένετο «μετά έναν χρόνον» (από την ανάληψη, εννοείται, της συγκεκριμένης διακονίας), με «ενταλτήριον και επιστολήν» Γρηγορίου του Ε΄, όταν ο τελευταίος «εκάθισε πάλιν το β΄», γεγονός που μεταθέτει το ανωτέρω τεθέν terminus ένα τουλάχιστον έτος προ της αρχής της δεύτερης πατριαρχίας του εν λόγω Γρηγορίου (Οκτώβριος 1806), καθ΄ ότι η εντύπωση που (προσωπικώς τουλάχιστον) σχηματίζουμε από τη συγκεκριμένη διατύπωση του βιογράφου του Ιεροθέου είναι ότι η εκκρεμότης του επισήμου διορισμού του πνευματικού του Αγίου Όρους τακτοποιήθηκε βραχύ διάστημα μετά τη δεύτερη ανάρρηση Γρηγορίου του Ε΄ στον πατριαρχικό θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως. Ως εκ τούτου, δεν απέχουμε, φρονούμε, μακράν της πραγματικότητος αν προσδιορίσουμε χρονικά τη συγκεκριμένη εκλογή του Ιεροθέου κατα τα τέλη (ή ειδικώτερα τους δύο-τρεις τελευταίους μήνες) του έτους 1805. [Άλλωστε, αυτό τούτο το κείμενο του Βίου του γέροντος Ιεροθέου παρέχει (στην αμέσως επομένη σελίδα του πρωτοτύπου κωδικός της Ι. Μονής Προφήτου Ηλιού Ύδρας) ένα ασφαλές terminus ante quern για το ζητούμενο χρονικό ορόσημο, το οποίο, βεβαίως, συμφωνεί καθ΄ όλα με την ανωτέρω διαπίστωση· αναφερόμαστε στη χρονολογία που (αμέσως μετά την εξιστόρηση των συγκεκριμένων γεγονότων και επ΄ ευκαιρία της συγκαταριθμήσεως στη συνοδεία δύο νέων αδελφών) σημειώνεται στον Βίο ως ακολούθως: «Κατ΄ εκείνον δε τον καιρόν (18<0>6), δύο αδελφοί κατά πνεύμα από την Κωνσταντινούπολιν..» (Β. 98, 1-2)].

80. Β-105,17-18.

81. Βλ. Β. 105, 12-81 κ.ε.

82. Πρβλ. Β. 110, 48-50 και 56-57.

83. Β-116, 4-6.

84. Βλ. Β. 117, 1-4 κ.έ. Το νησί τούτο μνημονεύει και ο Αντώνιος Α. Μιαούλης, Ιστορία της νήσου Ύδρας από των αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι της εν έτει 1821 έκραγείσης Ελληνικής Επαναστάσεως, εν Αθήναις 1874, σ. 13, σημειώνοντας περί του Ιεροθέου και της συνοδείας του: «Ολίγω προ της εκρήξεως της Ελληνικής επαναστάσεως έτη μοναχοί, αναγκασθέντες υπό της μεταξύ αυτών αναφυείσης περί των κολλύβων έριδος να απέλθωσι της εν τω Παγασητικώ κόλπω κειμένης μικράς νήσου Αλατά…» κλπ. Ως «Αλατάς των Τρικκέρων» μνημονεύεται επίσης από τον Αντώνιο Μανίκη, δ.π., σσ. 180 και 202 [σημειωτέον ότι ο αείμνηστος αυτός λόγιος Υδραίος έξέδωκε σε δεύτερη έκδοση την προμνημονευθεϊσα μελέτη του Αντωνίου Α. Μιαούλη, υπό τον ίδιο τίτλο, «με σχόλια και προσθήκας Αντ. Ν. Μανίκη», ως υπ΄ αριθμ. 1 μελέτη της σειράς «Υδραϊκή Βιβλιοθήκη», κατά το έτος 1936 (άνευ τόπου), όπου το ανωτέρω παρατεθέν απόσπασμα (με την πληροφορία για το όνομα του εν λόγω νησιού) στις σσ. 12-13]. Ο Αντώνιος Λιγνός, Ιστορία της νήσου Ύδρας, τόμος Α΄, Αθήναι 1946, σ. 192, καθώς και οι π. Ηλίας Μαστρογιαννόπουλος, ό.π., σσ. 42-43 Μωυσής μοναχός Αγιορείτης, ό.π., σ. 24 Νικόδημος [Μπαρούσης], Βίος, σα. 16, 45 et passim, αναγινώσκουν Αλαττάς. Αμφότερα τα χειρόγραφα, πάντως, παραδίδουν σαφέστατα τη γραφή Αλαττάς.

Για τα Τρίκκερα βλ. το μελέτημα του (νυν Μητροπολίτου Μεσσηνίας [υπογραφόμενου, εν προκειμένω, ως επισκόπου Θαυμακού]) Χρυσοστόμου Θέμελη, «Ιστορικαί σελίδες της Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος. Πατριαρχική εξαρχία Τρικκέρων», Εκκλησία ΜΑ΄ (1964), σσ. 582-588. Πρβλ. και Χρυσοστόμου Μπούα, «Φορολογία των κατοίκων Τρίκκερι», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών ΙΑ΄ (1935), σσ. 383-384. Ιωάννου Πατρικίου, «Ανέκδοτα έγγραφα αφορώντα την ιστορία των Τρικέρων», Θεσσαλικά Χρονικά. Έκτακτος έκδοσις, επ΄ ευκαιρία της ογδοηκονταετηρίδος (1881-1961) από της απελευθερώσεως της Θεσσαλίας και της ενώσεως μετά της μητρός Ελλάδος, Αθήναι 1965, σσ. 552-555. Νικολάου Ιω. Πανταζοπούλου, «Τρίκερι η πειρατική πολιτεία της Θεσσαλομαγνησίας. Συλλογικά αδιέξοδα και ατομικά διλήμματα αυτονομίας και εξαρτήσεως. 18ος – 19ος αιώνας», Νόμος 4 (1996), σσ. 497-544.

85. Β. 117, 6-7.

86. Β. 118, 43-44.

87. Β. 118, 42 και 36.

88. Β. 119,1-3.

89. Πρβλ. Β. 119, 10-11.

90. Πρβλ. Β. 119, 12-13.

91. Πρβλ. Ψαλμ. πγ΄, 2.

92. Βλ. Β. 124, 1-2.

93. Β. 128, 7-8.

94. Τολμούμε εδώ να προτείνουμε -χωρίς, ομολογουμένως, να υπάρχουν ιδιαίτερα ερείσματα- ορισμένες πιθανές χρονολογίες για τη σταδιακή ανάρρηση του Ιεροθέου στα εκκλησιαστικά οφφίκια. Έτσι εικάζουμε ότι πρέπει μάλλον κατά το έτος 1778 ή 1779, σε ηλικία 16 ή 17 ετών, να εχειροθετήθη αναγνώστης, αφού ήδη είχε προηγηθεί μια επταετής και πλέον μαθητεία του κοντά στον ηγούμενο θείό του, κατά την οποία είχε την ευκαιρία να διδαχθεί πλήρως «τα γράμματα».

95. Και πάλι υποθέτουμε ότι η πιθανή χρονολογία της κουράς του σε δόκιμο μοναχό προσδιορίζεται μεταξύ των ετών 1779-1780, όταν ήδη «ήγγιζε» την προσήκουσα ηλικία των 17 ή 18 ετών.

96. Η μαρτυρία πού παρατίθεται στον Βίο, ότι κατά τη φυγή του για το Άγιον Όρος ο Ιερόθεος ήταν «αγένειος» (Β. 21, 51), παρέχει κάποιο έρεισμα ώστε να προσδιορίσουμε στις χρονολογίες αυτές την εν λόγω απόπειρα. Τότε ήταν ήδη δόκιμος μοναχός και είχε παραμείνει επί 10 περίπου έτη στη Μονή, ενώ η καθημερινή άσκηση και μελέτη των βίων των αγίων τον παρώθησαν -παρά το νεαρόν της ηλικίας του- να αναχωρήσει για το Άγιον Όρος.

97. Β. 94, 3.

98. Πρβλ. Β. 97, 49-50.

99. Η ως άνω χρονολογία (1812), της αναχωρήσεως του γέροντος Ιεροθέου και της συνοδείας του από το Άγιον Όρος, σημειώνεται από τον βιογράφο στην κάτω αράδα του κειμένου του Βίου, όταν [διά της εξής φράσεως: «Όθεν, εξ ανάγκης ανεχώρησεν από το Άγιον Όρος, ομού με τα πνευματικά του τέκνα» (Β. 117, 1-2)] γίνεται λόγος για τη συγκεκριμένη φυγή.

100. Η ανωτέρω ακριβής ημερομηνία προκύπτει από έγγραφον της Ι. Μονής Προφήτου Ηλιού Ύδρας, το οποίο (υπό τον αριθμό 1) δημοσιεύεται και σχολιάζεται στο Επίμετρον (σσ. 499-504) του ανά χείρας βιβλίου.

vatopaidi.wordpress.com

Ο θεολογικός εκμοντερνισμός (στην Ορθοδοξία και στη Δύση), η Ι. Μητρ. Δημητριάδος και η ζωντανή Ιερή Παράδοση.

Prince Alexander Nevsky.

Ταγαράκης Χρήστος

Το παρόν κείμενο συνεγράφει με αφορμή δύο πρόσφατες δημοσιεύσεις, οι οποίες αναφέρονται στο μάθημα το θρησκευτικών, στη λειτουργική αναγέννηση, στη μοντερνιστική θεολογία και στην Ιερά Μητρόπολη Δημητριάδος (1, 2). Εδώ και αρκετές δεκαετίες επικρατεί στη Δυτική Ευρώπη και στην Αμερική ένα νέο πνεύμα εκσυγχρονιστικής θεολογίας… Τα θέματα τα οποία συζητήθηκαν στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών του Βόλου (βλέπε τα δύο προαναφερθέντα κείμενα 1, 2) δεν αποτελούν μια ελληνική ή Ορθόδοξη επινόηση, αλλά είναι εκφράσεις – αναμασήσεις αυτής ακριβώς της νέας θεολογίας. Αυτά τα θέματα αποτελούν διαρκές αντικείμενο συζήτησης στους κύκλους των Προτεσταντών και των Ρωμαιοκαθολικών, αλλά και των διαφόρων οικουμενιστικών συναντήσεων. Έρχονται με καθυστέρηση αρκετών δεκαετιών στον Ορθόδοξο χώρο, και προβάλλονται ως νέες ιδέες, οι οποίες υποτίθεται ότι “θα βοηθήσουν το σύγχρονο άνθρωπο να πλησιάσει το υπερβατικό στοιχείο”.

Στο χώρο της Ορθοδοξίας δεν χρειαζόμαστε:

- ούτε τη θρησκειολογία της νέας τάξης πραγμάτων (ήδη σε αρκετές δυτικές χώρες τα θρησκευτικά αντικαταστάθηκαν από την θρησκειολογία, ενώ το επόμενο στάδιο – το οποίο άρχισε να εφαρμόζεται – είναι η αντικατάσταση της θρησκειολογίας από ένα ακόμη πιο αόριστο και γενικόλογο μάθημα, την “ηθική”),

- ούτε τις μεταφράσεις των Λειτουργικών κειμένων (αντί αυτού θα ήταν προτιμότερο όσοι θέλουν να βοηθήσουν και στη λογική κατανόηση των κειμένων αυτών να διοργανώσουν στις Ιερές Μητροπόλεις και στις ενορίες μαθήματα αρχαίων ελληνικών),

- ούτε τους γάμους των ιερέων ή των επισκόπων μεταξύ τους ή με άλλα άτομα (αυτό αναφέρεται, επειδή εφαρμόζεται ήδη στον αγγλικανισμό, όπου και οδήγησε πολλούς πιστούς στη μεταστροφή τους σε άλλες μορφές χριστιανισμού),

- ούτε την ιερωσύνη των γυναικών (αυτός είναι ο απώτερος σκοπός της φεμινιστικής θεολογίας στο διεθνή χώρο και στις διάφορες μορφές χριστιανισμού),

- ούτε τις θεολογικές επινοήσεις των διαφόρων ακαδημαϊκών θεολόγων, οι οποίοι “θεολογούν” με πνεύμα ξένο και αντίθετο προς την Ορθόδοξη Πίστη και τη ζωντανή Ιερή Παράδοση.

Έχοντας την εμπειρία της διαβίωσης δύο περίπου δεκαετιών στο εξωτερικό (στη Γερμανία), είχα την ευκαιρία να γνωρίσω από κοντά της συνέπειες αυτού του θεολογικού εκμοντερνισμού στις δυτικές μορφές χριστιανισμού:

όσο περισσότερο απομακρύνονται οι μορφές αυτές του χριστιανισμού από την Πίστη των πρώτων χριστιανικών αιώνων (η οποία είναι η Ορθοδοξία) και όσο περισσότερο υιοθετούνται “σύγχρονες ιδέες”, προκειμένου να προσελκυσθεί ο σύγχρονος άνθρωπος, τόσο περισσότερο οι πιστοί τους

- βιώνουν ένα εσωτερικό κενό,

- απωθούνται από την επιφανειακή θεολογική μόδα,

- εγκαταλείπουν τη θρησκευτική ομάδα, στην οποία ανήκουν και απευθύνονται στις ανατολικές θρησκείες (ινδουισμός, βουδισμός), στον ισλαμισμό και – Δόξα τω Θεώ – σε αρκετές περιπτώσεις και στην Ορθοδοξία.

Η δική μας ευθύνη (όσων θέλουμε να είμαστε Ορθόδοξοι) είναι να αγωνισθούμε ενωμένοι για να γνωρίσουμε, να βιώσουμε, να διατηρήσουμε ανόθευτη και να μεταδώσουμε την Πίστη των πρώτων χριστιανικών αιώνων, δηλαδή την Ορθοδοξία, στο σύγχρονο άνθρωπο. Ζωντανοί φορείς αυτής της Πίστης είναι οι σύγχρονοι Γέροντες και πνευματικοί Πατέρες (όχι οι μοντέρνοι εκσυγχρονιστές ακαδημαïκοί θεολόγοι).

Στην Ελλάδα, στις άλλες Ορθόδοξες χώρες (Σερβία, Ρουμανία, Ρωσσία, κ.τ.λ.), αλλά προσφάτως και στο Δυτικό κόσμο (Δυτική Ευρώπη, Αμερική) υπάρχει η μεγάλη ευλογία του Ορθοδόξου Μοναχισμού, ο οποίος αποτελεί τον ασάλευτο φάρο για τον προσανατολισμό του κάθε αναζητητή της αλήθειας. Ιδιαιτέρως στην Ελλάδα, υπάρχει το Άγιο Όρος, το οποίο αποτελεί στη συνείδηση των Ορθοδόξων όλης της γης το θεματοφύλακα της Πίστεώς μας.

Ας στραφούμε λοιπόν στους Άγιους Πατέρες των πρώτων χριστιανικών αιώνων και στους συνεχιστές τους (τους σύγχρονους μοναχούς, Γέροντες και πνευματικούς Πατέρες) κι ας αφήσουμε στην άκρη τις όποιες ανθρώπινες σύγχρονες θεολογίες, όσο δελεαστικές ή λογικοφανείς κι αν φαίνονται οι τελευταίες.

Κλείνοντας αυτό το σύντομο κείμενο, χρειάζεται να απευθυνθούν και μερικές σκέψεις προς το ΣΥΝΔΕΣΜΟ ΝΕΩΝ ΤΗΣ ΙΕΡΑΣ ΜΗΤΡΟΠΟΛΕΩΣ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΟΣ (αλλά και προς κάθε ενδιαφερόμενο).

Αγαπητοί εν Χριστώ αδελφοί,

Διάβασα με ιδιαίτερο ενδιαφέρον και προσοχή το κείμενό σας (1), καθώς επίσης και την ΑΝΟΙΧΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΣΕΒΑΣΜΙΩΤΑΤΟ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΟΣ, κ. ΙΓΝΑΤΙΟ (2).

Σκοπός του παρόντος άρθρου δεν είναι κατηγορηθεί κάποιο συγκεκριμένο πρόσωπο, αλλά να παρουσιασθεί εν συντομία το γενικότερο πλαίσιο, μέσα στο οποίο συμβαίνουν οι σύγχρονες θεολογικές εξελίξεις στο διεθνή χώρο – και δυστυχώς – και στην Ελλάδα. Ωστόσο, με αυτά τα οποία γράφετε, δείχνετε ότι συνειδητά ή ασυνείδητα έχετε επηρεασθεί λιγότερο ή περισσότερο από το πνεύμα μιας μη Ορθόδοξης, μοντερνιστικής και κοσμικής θεολογίας. Η διαπίστωση αυτή γίνεται αναξάρτητα από το όποιο άλλο αξιόλογο και αξιέπαινο φιλανθρωπικό έργο, το οποίο επιτελείται στη Μητρόπολή σας. Από το γραπτό σας φαίνεται ότι αγαπάτε τη Μητέρα Εκκλησία. Ως μέλη της λοιπόν, φέρετε και εσείς (όπως και ο κάθε Ορθόδοξος) την ευθύνη της Ομολογίας – Απολογίας, την ευθύνη να καταδειχθεί η διαφορά μεταξύ Ορθοδοξίας και κακοδοξίας, την ευθύνη για τη διατηρήρηση ανόθευτης της Ορθοδόξου Πίστεως. Όπως έχει πει και ο αείμνηστος Πατέρας Αντώνιος Αλεβιζόπουλος:

“βασικό μέλημα [του] κάθε πιστού [είναι] η απολογία” (3).

Σε κανένα σημείο της απαντήσεώς σας δεν δίνετε μια πειστική Ορθόδοξη απάντηση – κριτική των διαφόρων μοντερνιστικών θέσεων και απόψεων, οι οποίες παρουσιάστηκαν στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών του Βόλου (1, 2).

Παράλληλα με το λοιπό αξιόλογο έργο, το οποίο επιτελείται στη Μητρόπολή σας, θα ήταν χρήσιμο να επανεξετάσετε, έχοντας ως βάση το γράμμα και το πνεύμα των Αγίων Πατέρων και των σύγχρονων Γερόντων, τις “σοφίες” της σύγχρονης θεολογίας, να συνειδητοποιείσετε και να αναδείξετε τις διαφορές, οι οποίες υπάρχουν ανάμεσα σε αυτούς τους δυο αντίθετους κόσμους (δηλαδή ανάμεσα α) στη γνήσια Ορθοδοξία και β) στη μοντερνιστική και αντι-Ορθόδοξη θεολογία) και να προσφέρετε τη ζωντανή Ιερή Παράδοση στο σύγχρονο άνθρωπο. Παράλληλα με τη συμβουλή των σύγχρονων Γερόντων (π.χ. του Αγίου Όρους), οδοδείκτη σε αυτή την πορεία μπορεί να αποτελέσει το πολύτιμο συγγραφικό έργο του προαναφερθέντος Πατρός Αντωνίου Αλεβιζόπουλου (4) —-), του Σεβασμιοτάτου Μητροπολίτου Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Ιερόθεου (5) —), αλλά και των υπολοίπων Πατέρων, οι οποίοι ακολουθούν την ίδια πορεία.

Με συγχωρείτε, εάν με αυτά τα οποία έγραψα, σας λύπησα ή σας ενόχλησα. Σκοπός μου όμως δεν ήταν να γίνω αρεστός σε κάποιους ή να κολακεύσω ορισμένους άλλους, αλλά να κάνω τους υγιώς σκεπτόμενους ανθρώπους να προβληματισθούν.

Ίσως κάποιοι αδελφοί αρχίσουν έναν αγώνα, προκειμένου να μετατραπεί η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών του Βόλου σε κέντρο καλλιέργειας και ανάπτυξης:

- της Ορθοδόξου Απολογητικής (αυτή είναι μια από της βασικότερες ανάγκες του σύγχρονου ανθρώπου, ο οποίος παλεύοντας μέσα στην αβεβαιότητα, στη σύγχυση και στο σκοτάδι αυτού του κόσμου αναζητά εν γώση ή εν αγνοία του το Φως)· σημαντική σε αυτό τον τομέα μπορεί να είναι η απολογητική εμπειρία των Π.Ε.Γ. (6),

- της μελέτης των Αγίων Πατέρων και των σύγχρονων Γερόντων (σύμφωνα με το δικό τους Ορθόδοξο πνεύμα και όχι σύμφωνα με τους παραμορφωτικούς φακούς της μοντέρνας και αποκομμένης από την εν Χριστώ ζωή ακαδημαϊκής θεολογίας),

- της διδασκαλίας της πρωτότυπης ελληνικής γλώσσας των Πατερικών κειμένων και της Αγίας Γραφής.

Τέλος, για όποιον ενδιαφέρεται να μελετήσει λίγο περισσότερο το όλο θέμα, προτείνονται τα εξής κείμενα:

- Η ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΕΚΠΑΙΔΕΥΣΗ ΣΤΙΣ ΟΡΘΟΔΟΞΕΣ ΧΩΡΕΣ, π. ΑΝΤΩΝΙΟΥ ΑΛΕΒΙΖΟΠΟΥΛΟΥ (+)

(πηγή: http://www.egolpion.com/8rhskeftikh_ekpaidefsi.el.aspx).

- Β’ απάντηση Μητροπολίτη Ναυπάκτου Ιεροθέου στον π. Βασίλειο Θερμό.

Κυριακή, 25 Ιούλιος 2010. Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος (πηγή: http://www.romfea.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=5446:2010-07-25-08-34-15&catid=26:2009-12-18-08-38-40).

- Μητροπολίτης Ναυπάκτου Ιερόθεος: “Νεοπατερική, μεταπατερική και συναφειακή «θεολογία». Δευτέρα, 02 Αύγουστος 2010 (πηγή:

http://www.romfea.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=5495:-q-lr&catid=26:2009-12-18-08-38-40).

- Nέο κύμα διαλόγου γιά τήν λειτουργική γλώσσα. Καταιγιστική απάντηση του π. Θωμά Βαμβίνη στόν π. Βασ. Θερμό. Πέμπτη, 15 Ιουλίου 2010

(πηγή: http://klision.blogspot.com/2010/07/n_15.html).

Σημειώσεις

1) Απάντηση του Συνδέσμου Νέων της Ιεράς Μητροπόλεως Δημητριάδος στην από 19.10.2010 «Ανοιχτή επιστολή νέων προς το Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Δημητριάδος κ. Ιγνάτιο». Δευτέρα, 15 Νοέμβριος 2010 (πηγή:

http://www.imd.gr/main/index.php?option=com_content&view=article&id=1566%3Aapantisianoixtisepistolis&catid=58%3A-2010&Itemid=345&lang=el_GR.UTF-8%2C+el_GR.U).

2) ΑΝΟΙΧΤΗ ΕΠΙΣΤΟΛΗ ΠΡΟΣ ΤΟΝ ΣΕΒΑΣΜΙΩΤΑΤΟ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗ ΔΗΜΗΤΡΙΑΔΟΣ, κ. ΙΓΝΑΤΙΟ (πηγή:

http://www.egolpion.com/epistolh_dhmhtriados.el.aspx).

3) ΒΑΣΙΚΟ ΜΕΛΗΜΑ ΚΑΘΕ ΠΙΣΤΟΥ Η ΑΠΟΛΟΓΙΑ, π. Α. ΑΛΕΒΙΖΟΠΟΥΛΟΣ (πηγή: http://www.egolpion.com/apologia_melhma_pistwn.el.aspx), αναδημοσιευμένο από το περιοδικό Διάλογος, τεύχος 15.

4) Πηγή: http://www.ppu.gr/greek/book_gr1.htm.

5) Πηγή:

http://www.pelagia.org.gr/index.php?page=shop.browse_list&option=com_virtuemart&Itemid=34 .

6) Π.Ε.Γ.:

α) ΠΑΝΕΛΛΗΝΙΑ ΕΝΩΣΗ ΓΟΝΕΩΝ (Π.Ε.Γ.) για την προστασία του Ελληνορθόδοξου Πολιτισμού, της Οικογένειας και του Ατόμου (πηγή: http://www.ppu.gr/),

β) ΠΑΓΚΥΠΡΙΑ ΈΝΩΣΗ ΓΟΝΕΩΝ (Π.Ε.Γ.) Δια Την Προστασία του Ελληνορθόδοξου Πολιτισμού, της Οικογένειας και του Ατόμου (πηγή: http://www.ppu.org.cy/).

Μερικά επιπλέον κείμενα του ιδίου (Ταγαράκης Χρήστος) υπάρχουν στις εξής πηγές:

- Αντίβαρο, http://www.antibaro.gr/author/155,

- Ευγένιος Βούλγαρης, http://pmeletios.com/pdf/tagarakis_christos_keimena.pdf,

http://pmeletios.com/ar_meletios/nea_biblia/tagarakis_christos_keimena.html,

- Ζωηφόρος,

http://www.zoiforos.gr/index.php?option=com_content&task=view&id=3352&Itemid=158.

vatopaidi.

Εκδίωξη μοναχών και του επισκόπου Αρτεμίου από το Κόσσοβο

Το video δείχνει πως η αλβανική αστυνομία, κατόπιν της προσκλήσεως από τον επίσκοπο Θεοδόσιο, έδιωξε τις μοναχές από τη μονή Devine Vode. Αυτός είναι ο τελευταίος αίσχος, η Ορθόδοξη Μητρόπολη να καλεί την μουσουλμάνικη εχθρική αστυνομία να διώχνει τους μοναχούς από τα μοναστήρια!

Οι περισσότεροι αστυνομικοί είναι πρώην ουτσεκάδες, που πριν από μερικά χρόνια έδιωχναν τους Σερβους από το Κόσοβο. Μετά μπήκαν στην αστυνομία KPS, και στο πογκρόμ τον Μάρτιο 2004, ως αστυνομικοί πλέον, βοηθούσαν στην εκρίζωσι του σερβικού λαού και της σερβικής πνευματικής κληρονομίας. Η Μητρόπολη αρνείται ότι κάλεσε την αλβανική αστυνομία να διώχνει τους μοναχούς, ενώ ο αξιωματικός της αλβανικής αστυνομίας δήλωσε ρητά πως η αστυνομία του Κοσόβου ήρθε μετά από τη πρόσκληση της Μητροπόλεως (http://www.vesti-online.com/Vesti/Srbija/98138/Na-Artemija-poslati-specijalci).

Αυτός είναι ένας από τους στόχους της διώξεως του Αρτεμίου - να φύγει και ο μοναχισμός από το Κόσοβο. Έδιωξαν π.χ. 20 μοναχές από το μοναστήρι Devine Vode για να μείνει το μοναστήρι άδειο, με έναν μόνο μοναχό.Το ίδιο συνέβη και με άλλα μοναστήρια

http://thriskeftika.blogspot.com/2010/11/blog-post_23.html


ΔΙΑΒΑΣΤΕ ΑΚΟΜΗ !

«Δεν έχω διαχωριστεί από κανέναν. Είμαι ενωμένος με τη Μία, Αγία και Αποστολική Εκκλησία»

Νηστεύεις;

(Κλίκ )στη φωτογραφία

papakallinikos.wordpress.com

Η σύγκρουση μαγείας - μαντικής τέχνης και Χριστιανισμού

Η σύγκρουση μαγείας - μαντικής τέχνης και Χριστιανισμού (Πρ. 13: 6 - Πρ. 16: 16)

Τού Ιγνατίου Ε. Γ.

Μερος Α΄: «πνεύμα πύθωνος»

Μέσα στην ιεραποστολή του Απ. Παύλου για τη διάδοση του Ευαγγελίου στα Έθνη, κατά το ημερολόγιο του συγγραφέα που συνέταξε τα «ημείς - εδάφια», ήταν και η συνάντηση των Αποστόλων με την Μαντική τέχνη [1a], συνάντηση- σύγκρουση η οποία ήταν αναπόφευκτη.

Η πρώτη περίπτωση όπου συναντάται- συγκρούεται η Μαγεία - Μαντεία με τον Χριστιανισμό ήταν στην Κύπρο «Πρ 13: 6 Διελθόντες δε την νήσον άχρι Πάφου εύρον τινα άνδρα μάγον ψευδοπροφήτην Ιουδαίον ώ όνομα Βαριησούς, » όπου ο Μάγος εδώ ήταν στην υπηρεσία του Ανθυπάτου της Κύπρου Σεργίου.

Η δεύτερη περίπτωση ήταν στο (Πρ16: 16) όπου μια παιδίσκη συγκεκριμένα είχε «πνεύμα πύθωνος», «Πρ16: 16 Εγένετο δε πορευομένων ημών εις προσευχήν παιδίσκην [1b] τινά έχουσαν πνεύμα πύθωνος απαντήσαι ημίν, ήτις εργασίαν πολλήν παρείχε τοις κυρίοις αυτής μαντευομένη» το οποίο πνεύμα κατείχε την ίδια και οι κύριοί της με τη σειρά τους επωφελούνταν βγάζοντας χρήματα από αυτή την κατάσταση αφού μέσω της μαντείας της, η παιδίσκη, προσέφερε «εργασία». Αυτή η εργασία ήταν η μαντική τέχνη.

Το «λειτούργημα» της παιδίσκης υπογραμμίζει την απάνθρωπη απόχρωσή της, την έτσι κι αλλιώς ανεπίτρεπτη ηθικά εκμετάλλευσή της από τους κυρίους της, για ίδιον όφελος, με σκοπό να πληροφορήσει τους καταφεύγοντας σ' αυτήν για τα μέλλοντα. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα όταν θεραπεύθηκε η παιδίσκη από τον Απ. Παύλο την έντονη διαμαρτυρία προς τους άρχοντες της Πόλεως «οι κύριοι αυτής ότι εξήλθεν η ελπίς της εργασίας αυτών». Η αιτιολογία ήταν ότι οι Απόστολοι διαταράσσουν την Πόλη και καταγγέλλουν τα έθιμά τους «Ούτοι οι άνθρωποι εκταράσσουσιν ημών την πόλιν Ιουδαίοι υπάρχοντες, 21 και καταγγέλλουσιν έθη α ουκ έξεστιν ημίν παραδέχεσθαι ουδέ ποιείν Ρωμαίοις ούσι».

Η ερώτηση της θεόληπτης παιδίσκης στους Φίλιππους κόστιζε μόνο μερικά δηνάρια στον ενδιαφερόμενο, ενώ η μετάβαση του για παράδειγμα στην Κλαρό ή τη Δωδώνη απαιτούσε σοβαρό ποσό και από την άλλη η παιδίσκη ήταν διαθέσιμη όλο τον καιρό, εν αντιθέσει με τη χειμερινή σιωπή του Μαντείου των Δελφών. Για τον απλό άνθρωπο των Φίλιππων που δεν είχε πολλές απαιτήσεις, η συγκεκριμένη παιδίσκη ήταν η καλύτερη και φθηνότερη λύση.

Για να καταλάβουμε την έννοια των χωρίων [Πρ 16: 16 και Πρ13: 6] και να δούμε γιατί τελικά συγκρούσθηκε η Μαγεία- Μαντεία με τον Χριστιανισμό, είναι απαραίτητο να δούμε, τι ακριβώς σημαίνει «Μαντική τέχνη» για τους Εθνικούς, ώστε να καταλάβουμε γιατί ήταν ενάντιοι οι Απόστολοι στο φαινόμενο αυτό.

Οι πληροφορίες του Λουκά ότι η παιδίσκη είχε «πνεύμα πύθωνος» και ότι εξασκεί την Μαντική τέχνη «μαντευόμενη» δεν είναι αρκετές ώστε να μας προσδιορίσουν τα εξής:

α) τι δηλώνει η αναφορά του Λουκά «πνεύμα πύθωνος» και

β) ποια ήταν η θέση της μαντείας στο κοινωνικό γίγνεσθαι της εποχής.

Συνεπώς, για να τα προσδιορίσουμε όλα αυτά, είμαστε αναγκασμένοι να ανατρέξουμε στην πιο διάσημη Μάντισσα της Αρχαιότητας την Πυθία και στο Μαντείο των Δελφών ώστε εξετάζοντας τα, να μπορέσουμε να προσεγγίσουμε τη βάση (όχι τον τρόπο) πάνω στην οποία στηριζόταν ΚΑΙ η Μαντική τέχνη της παιδίσκης [1c]. Πρέπει να επισημάνουμε εντελώς πληροφοριακά ότι ναι μεν τη Μαντεία εξασκούσαν και οι δυο αλλά ο τρόπος εξασκήσεώς της δεν ήταν πάντα ο ίδιος [2] αλλά ούτε και το είδος της. Κάθε είδος μαντικής ανάγεται σε διαφορετικό λαό: οι Ασσύριοι βρήκαν την Αστρολογία, οι Κίλικες την οιωνοσκοπία, η χρησμική ανάγεται στους Έλληνες, η ιερομαντεία είναι ετρουσκικής καταγωγής κ. λ. π.

Η Πυθία ήταν αφιερωμένη στη Μητέρα Γη, χωρίς να έχει κάποια ειδική μόρφωση για να δίδει χρησμούς, αλλά αυτό δεν παίζει κάποιο ρόλο ως προς την εκλογή της, παρότι εγείρονταν ή μάλλον υπήρχαν αντίθετες γνώμες όπως μας πληροφορεί ο Πλούταρχος [3]. Η διαδικασία της μαντείας ήταν κουραστική για την ίδια σε συνδυασμό με τους πολλούς ενδιαφερόμενους και γι' αυτό στην περίοδο ακμής του Μαντείου, υπήρχαν τρεις Πυθίες και μια βοηθός τους [4]. Υπήρχε κάποιο τυπικό λήψης των χρησμών επειδή οι χρησμοί θεωρούνταν έκφραση του θείου θελήματος και τα μαντεία ως ιεροί τόποι. Για το λόγο αυτό επιβάλλονταν εξαγνισμοί των θεοτρόπων, αυτών που ζητούσαν τους χρησμούς, και γινόταν θυσίες με λατρευτικό χαρακτήρα. Αντίθετα με τη λήψη της προφητείας με θεία έλλαμψη από τους προφήτες του Ιουδαϊσμού, στους ειδωλολάτρες, η προφητεία ήταν αποτέλεσμα «κατοχής» θεού και εκδηλωνόταν με μανία. Αυτή ακριβώς την «κατοχή» στιγματίζει ο Τερτυλλιανός Καρχηδόνας στα έργα του, ο οποίος τις αποκαλεί ως φοβερές παρθένες των Δελφών που μαίνονται, «virgins atrocis apud Deliphos», εννοώντας την κατάσταση αλλοφροσύνης που τις κατείχε την ώρα της χρησμοδοσίας ως αποτέλεσμα της «κατοχής» της από το θεό δαίμονα [5]. Και ο Πλούταρχος αναφέρει την περίπτωση μιας Πυθίας που «κατελήφθη υπό αλάλου και κακού πνεύματος …τέλος δε παντάπασιν εκταραχθείσα και μετά κραυγής φοβεράς φερομένη προς την έξοδον, έρριψεν εαυτήν · ώστε φυγείν μη μόνον τους θεοτρόπους, αλλά και τον προφήτην Νίκανδρον και τους παρόντας των οσίων. Ανείλον μέντοι μετά μικρόν αυτήν εισελθόντες έκφρονα και διεβίωσεν ολίγας ημέρας». (Περί των Εκλελοιπότων χρηστηρίων, 51). Ακάθαρτο πνεύμα υποδηλώνει και η έκφραση «έχειν πνεύμα» με την απόχρωση που έχει σε όλη την Κ. Δ (Μκ 1: 30 – 7: 25-9: 17- Λκ 4: 36-13: 11- Πρ 8: 7- 19: 3) καθώς και την ένθεη κατάσταση την κατεξοχήν μαντική, όπως την αποδεχόταν η κοινή γνώμη στους Φιλίππους.

Έτσι και η Πυθία περισσότερο από κάθε άλλη περιερχόταν σε αυτή τη μανία εξαιτίας της «κατοχής». Κατά τον Σωκράτη έχουμε δυο ειδών μανίες: «την μεν υπό νοσημάτων ανθρωπίνων, την δε θείας εξαλλαγής των ειωθότων νομίμων γιγνομένων». (Πλάτωνος Φαίδρος 48 ή 265). Η θεία μανία διακρίνεται σε τέσσερα είδη. Αυτά είναι α) η μαντική επίπνοια (έμπνευση) του Απόλλωνα β) η τελεστική του Διονύσου γ) η ποιητική των Μουσών δ) η ερωτική μανία του Έρωτος και της Αφροδίτης [6a]. Η μανία δεν θεωρήθηκε ποτέ ως κάτι κακό ή ως όνειδος, αλλά ως καλό πράγμα όταν «θεία μοίρα γίγνηται». Πολύ αργότερα ο Κικέρων έγραψε ότι, η μαντική είναι αποτέλεσμα δυό παραγόντων, της φύσης και της τέχνης αλλά και ο Πλάτων δέχεται τη διαίρεση της μαντικής τέχνης σε ένθεη ή άτεχνη και σε έντεχνη [6b].

Οι Χρησμοί οι οποίοι εδίδοντο στους ενδιαφερομένους δεν ήταν πάντοτε επαληθεύσιμοι. Άλλοτε έβγαιναν αληθινοί και άλλοτε όχι. Η δικαιολογία σε αυτές τις περιπτώσεις για τον ψευδή χρησμό ήταν ότι ο ενδιαφερόμενος δεν τον ερμήνευσε καλά και έτσι άλλο νόμιζε και άλλο του βγήκε ή ότι αυτός ο ίδιος αλλοίωσε το περιεχόμενο. Το μόνο σίγουρο ήταν ότι τα Μαντεία δεν έχαναν την πελατεία τους παρότι στους διάφορους χρησμούς της Πυθίας ασκήθηκε έντονη κριτική. Ο Δημοσθένης δεν συμφωνούσε με την Πυθία γιατί όσα έλεγε για τον Μακεδόνα Φίλιππο «Δημοσθένης δε αντέλεγε, φιλιππίζειν την Πυθίαν φάσκων» [7].

Παρόλες τις αποτυχημένες ή συγκεχυμένες και ανέκβατες προφητείες ο κόσμος συνέχιζε να πηγαίνει στα Μαντεία και κατά τους χριστιανικούς χρόνους αλλά όχι για πολύ ακόμη. Το Πανελλήνιο θρησκευτικο-πολιτικό κέντρο διαλύθηκε από πολύ νωρίς [8]. Αλλά και ο ίδιος ο Πλούταρχος στο μνημονευθέν έργο του «Περί των Εκλελοιπότων χρηστηρίων» στο συγκεκριμένο διάλογο ο Ιερέας του δελφικού Απόλλωνα αντιμετωπίζει με ρεαλισμό την κατάπτωση του μαντείου που υπηρετεί η οποία εκφράζει τη γενική κατάπτωση του θεσμού στην εποχή του. Χωρίς την παραμικρή αμφιβολία ο Πλούταρχος εξετάζει τα αίτια της παρακμής της μαντείας, όπου για να τα εντοπίσει, αναζητά πρώτα τα αίτια εμφανίσεως της μαντείας. Εστιάζει στην Πλατωνική και Στωική άποψη όπου κατά την πρώτη στα μαντεία μιλά ένας δαίμονας με περιορισμένη όμως ζωή και όταν πεθαίνει, όπως δείχνει η διήγηση του «μεγάλου Πάνος», το γεγονός αυτό έχει ως συνέπεια το σβήσιμο της φλόγας του μαντείου. Για τον Πλούταρχο έγκυρη φαίνεται η άποψη που αποδίδει τα όσα λέγονταν από την μάντισσα σε ένα «πνεύμα» προερχόμενο από τον θεό το οποίο εισέρχεται στην ιέρεια και δίνει χρησμούς. Παρά ταύτα όμως θέλει τον Απόλλωνα να δρα πάνω στην Πυθία και να τις δίνει αυτός χρησμούς [9].

Σε ένα άλλο έργο του στο «Περί του χραν έμμετρα …», πάλι σε μορφή διαλόγου παρουσιάζονται οι αντίπαλοί της μαντικής τέχνης ωχρά και υποτονικά. Το βάρος πέφτει σε μια μελλοντική αναγέννηση του μαντείου και αντανακλά στο έργο του την πίστη του ιερέα για την αιωνιότητα του σεβασμίου μαντείου. Ο Πλούταρχος θυμάται την εποχή που το μαντείο καθόριζε την πολιτική με τους χρησμούς του. Δεν θέλει να αποδεχθεί ως τελεσίδικο γεγονός, το ότι τώρα έρχεται «ο δείνα περί ωνώς ανδραπόδου χρησάμενος» αλλά ούτε και την αντικατάσταση των Πυθιών και των προφητών των παλαιών μαντείων από «το αγύρτικον και αγοραίον και περί τα Μητρώα και Σεραπεία βωμολοχούν και πλανώμενον γένος» των ελευθέρων μάντεων της εποχής του.

Η πτώση της σημασίας των μαντείων για τη δημόσια ζωή και ο περιορισμός τους σε banal (μπανάλ) ερωτήματα, όπως αυτά που αναφέρει ο Πλούταρχος δεν σημαίνει πως χάθηκαν εντελώς από τη θρησκευτική ζωή της ύστερης αρχαιότητας. Από τη μια μεριά είχαν να αντιμετωπίσουν τον επικίνδυνο ανταγωνισμό άλλων, λιγότερο φημισμένων αλλά φτηνότερων τοπικών μαντείων, αλλά και τον ακόμη σοβαρότερο ανταγωνισμό περιπλανώμενων μάντεων –αγυρτών και μάγων συγχρόνως– οι οποίοι έριχναν το κόστος της χρησμοδοσίας σημαντικότατα. Τα μαντεία είχαν να αντιμετωπίσουν όχι μόνον τις ευρύτατα διαδεδομένες συλλογές χρησμών, αλλά και την αλλαγή στο σύστημα, αφού «οι Ρωμαίοι αρκούνται πλέον στους σιβυλλικούς χρησμούς και στις ετρουσκικές προφητείες που γίνονταν με τα σπλάχνα των ζώων, την πτήση των πουλιών και τα σημεία του ουρανού» όπως λέει ένας σύγχρονος του Παύλου ο γεωγράφος Στράβωνας (17, 1, 43).

Παρά την όλη κρίση υπήρχαν μάγοι ικανοί και στην εποχή του Απ. Παύλου, που διέφεραν από τους τσαρλατάνους, όπως υπήρχαν μάγοι ικανοί στα χρόνια της Π. Δ οι οποίοι έφεραν αντίσταση σφοδρή στο θέλημα του Θεού (χωρίς φυσικά να υπερτερήσουν), μετατρέποντας τη ράβδο σε φίδι, διαπράττοντας και αυτοί παρόμοια φαινόμενα με αυτά των πληγών που έστειλε ο Θεός στον Φαραώ διάμεσου του Μωϋσή. Όλα αυτά όμως θα μας απασχολήσουν στο δεύτερο μέρος του άρθρου μας…

Μέρος Β΄: Παύλος και Ελύμας

Είδαμε στο πρώτο άρθρο μας, «Η σύγκρουση μαγείας - μαντικής τέχνης και χριστιανισμού, μέρος πρώτο» τι σημαίνει για τον πολίτη των Ελληνιστικών χρόνων αλλά και των Αρχαίων η μαντική τέχνη, όπως και ποια ήταν όντως η αξιοπιστία και η δύναμη των μάντεων ως προς την απόδοση των Χρησμών. Στο παρόν άρθρο θα δούμε πως περιγράφει τη σύγκρουση μαγείας και Χριστιανισμού ο Λουκάς μέσα από τους εκπροσώπους των, του Ελύμα και του Παύλου αντίστοιχα. Κύρια πρόσωπα της διηγήσεως είναι ο Βαριησούς ο οποίος ως μάγος και ψευδοπροφήτης Ιουδαίος αντιδρά στο κήρυγμα του Ευαγγελίου. Μετά από την διαλεκτική αντιπαράθεση ακολουθεί η δυναμική, της σύγκρουσης, μαγείας και του Άγιου Πνεύματος, στα πρόσωπα του Ελύμα και του Απ. Παύλου με αποτέλεσμα την τύφλωση του Μάγου. Εν πρώτοις θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε σε ένα πολύ βασικό ερώτημα: για ποιό λόγο ο Ελύμας ο Μάγος ήταν δίπλα στον Ανθύπατο της Κύπρου Σέργιο και τι είδους υπηρεσίες προσέφερε σ' αυτόν;

Για να δούμε πληρέστερα το επεισόδιο που περιγράφει ο Λουκάς είναι ανάγκη να μάθουμε ορισμένα στοιχεία για την κατάσταση της Ειδωλολατρίας στην Κύπρο κατά την εποχή άφιξης του Απ. Παύλου και του Βαρνάβα.

Η φράση «άχρι Πάφου» δηλώνει το τέλος του ταξιδιού και αναφέρεται στη Νέα Πάφο. Η πόλη ήταν κοσμοπολίτικη και λατρευόταν οι θεοί Άρτεμις, Λητώ, Ζεύς, Απόλλων. Ο ναός και η λατρεία της Αφροδίτης διατήρησαν τη φήμη τους μέχρι την εποχή αυτή. Η εόρτια πομπή ξεκινούσε από το λιμάνι της Νέας Πάφου και κατέληγε μέχρι το Ναό της Αφροδίτης στην Παλαιά Πάφο. Είναι πολύ πιθανό οι Απόστολοι να γνώρισαν το Ιερό της Αφροδίτης και τη θρησκευτική ζωή των κατοίκων της περιοχής.

Ωστόσο ο Ελύμας προσδιορίζεται με τον όρο του «μάγου» η οποία έννοια του όρου «μάγος» μπορεί να σημαίνει α) την Ιερατική Περσική τάξη με τη δραστηριότητα της οποίας συνδέονταν η λατρεία του Πυρός β) τον κάτοχο και χειριστή μιας υπερφυσικής δύναμης και γνώσεως ο οποίος έχει τη δυνατότητα να κάνει «θαύματα» γ) τον πλάνο τον απατεώνα τον τσαρλατάνο[10]. Από τον χαρακτηρισμό του Ελύμα ως «μάγου ψευδοπροφήτη» από τον Λουκά φαίνεται πως ήταν επαγγελματίας αστρολόγος και όχι απατεώνας της σειράς διότι σε αυτή την περίπτωση σημαίνει γόης, αγύρτης. Ο χαρακτηρισμός του Ελύμα ως «ψευδοπροφήτη» σημαίνει εδώ τον εναντιούμενο και σκοπό έχει να τον δείξει ως τον αντίθετο των αληθινών Προφητών Αποστόλου Παύλου και Βαρνάβα. Για τον Λουκά κριτήριο αληθινής προφητείας είναι η επίκληση του ονόματος του Ιησού. Με τους όρους «μάγος-ψευδοπροφήτης» τονίζεται από τον Λουκά ότι δεν είναι δυνατόν να γίνει καμία ζεύξη και ανάμειξη των διδασκαλιών της πίστεως με τις ειδωλολατρικές. Αρχικά οι μάγοι άνηκαν σε μια ιερατική τάξη του Ζωροαστρισμού (Ηρόδοτος 101, 140). Ο όρος είχε και εξέλιξη. Οι μάγοι ήταν σοφοί οι οποίοι σύμφωνα με τις πληροφορίες του Ματθ 2: 1 ήταν πιθανόν και αστρολόγοι, άλλοτε όμως ταυτίζονταν με τους θαυματοποιούς, γι' αυτό και η «Διδαχή των Αποστόλων» 2: 2 απαγορεύει τη μαγεία.

Από τις πληροφορίες των Πράξεων φαίνεται ότι ο Ελύμας ήταν αξιόλογο και διακεκριμένο πρόσωπο στην Πάφο. Ειδικότερα α) βρισκόταν κοντά στον Ανθύπατο Σέργιο του οποίου πιθανόν ήταν σύμβουλος. Γνωρίζουμε ότι οι Ρωμαίοι άρχοντες συνήθιζαν να έχουν κοντά τους καταξιωμένους μάγους [11] που εντυπωσίαζαν με τις γνώσεις και τα «θαύματα» τους β) η κατάρτιση του φαίνεται από τον Λουκά όταν λέει «ανθίστατο αυτοίς Ελύμας ο μάγος». Η πρόταση «ανθίστατο αυτοίς Ελύμας ο μάγος», μας πληροφορεί για την κατάρτιση του Μάγου Ελύμα, κατάρτιση που τον διαφοροποιεί από τους τσαρλατάνους της εποχής του γ) ο μάγος Βαριησούς [12] είχε γνώση των φυσικών φαινόμενων και μπορούσε να τα ερμηνεύσει μαζί με τις δυνάμεις της φύσης. Η μαγεία κατά την εποχή του Απ. Παύλου ήταν διαδεδομένη στην Κύπρο. Οι Τελχίνες ήταν δαιμονικές υπάρξεις με θαυμαστές ικανότητες που προκαλούσαν βροχή ή χιόνι και επιδείκνυαν διάφορα άλλα τεχνάσματα. Ο Ιωάννης ο Λυδός βρήκε στην Κύπρο βιβλίο της Εβραίας Σιβύλλης Σαμβήθης το οποίο προφήτευε τη γέννηση του Ομήρου και του Χριστού και όσα θα συνέβαιναν στη συνέχεια. Από την Κρήτη είχαν μεταβεί στην Κύπρο και θεωρούνταν ως βάσκανοι και γόητες που δρούσαν στο Νησί. Επομένως στο Ναό της Αφροδίτης στην Παλαίπαφο υπήρχε και μαντείο κατά τη διάρκεια της επίσκεψης των Αποστόλων. Ο Πλίνιος γράφει ότι υπήρχε και σχολή Μάντεων στην Κύπρο. Ο Παυσανίας (Φωκικά Χ, 12, 10-11) μας πληροφορεί ότι μεταξύ των Χρησμολόγων και προφητικών ανδρών ήταν και κάποιος Κύπριος ονόματι Εύκλος ο οποίος προφήτευσε την εκστρατεία των Περσών, όσο και τη γέννηση του Ομήρου από την Κύπρια Θεμιστώ κοντά στη Σαλαμίνα. (Φωκικά Χ, 24, 3). Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η πληροφορία του Τάκιτου (Historia 2, 3) σύμφωνα με την οποία οι Ταμιράδες και Κινυράδες ιερείς εκτός από τα ιερατικά τους καθήκοντα ήταν και χρησμοπόλοι. Κατά τον Ρωμαίο ιστορικό Σουετόνιο όταν ο Τίτος επισκέφτηκε το 67 μ. Χ. τον περίφημο ναό της Αφροδίτης, ο μαντίαρχος έδωσε ευχάριστο χρησμό για την πορεία του πολέμου κατά της Ιουδαίας. Αυτός ο χρησμός επαληθεύτηκε με την καταστροφή της Ιερουσαλήμ. Σημαντική είναι επίσης και η μαρτυρία του Ιώσηπου (Αρχαιολογία, 20, 141-143) ότι υπήρχαν αρκετοί Μάγοι στο Νησί. Αναφέρει το όνομα ενός μάγου που λεγόταν «Άτομος» ή «Σίμων Ιουδαίος» τον οποίο χρησιμοποίησε ο Φήλιξ όταν διοικούσε την Ιουδαία για να πείσει την Δρουσίλλα την αδελφή του Αγρίππα η οποία παντρεύτηκε τον Άζιζο, των βασιλιά των Εμεσών, ώστε να εγκαταλείψει τον άνδρα της και να τον παντρευτεί (Πρ 24: 24 Μετά δε ημέρας τινάς παραγενόμενος ο Φήλιξ συν Δρουσίλλη τη γυναικί αυτού, ούση Ιουδαία, μετεπέμψατο τον Παύλον και ήκουσεν αυτού περί της εις Χριστόν πίστεως. ).

Με βάση όλο αυτό το θρησκευτικό υπόβαθρο της μαντικής και της μαγείας στο Νησί ταιριάζει απόλυτα και αποτελεί συνέχεια η πληροφορία του Λουκά για την ύπαρξη Ιουδαίου Μάγου Βαριησού. Ο Ελύμας συνδύαζε φιλοσοφία, αστρολογία και αποκαλύψεις μελλοντικών γεγονότων με μαγικές συνταγές. Μέσα σε αυτό το περιβάλλον είναι ευκόλως κατανοητό για ποιους λόγους ήταν κοντά στον Ανθύπατο ο Ελύμας και όχι κάποιος άλλος τυχαίος μάγος, στην υπηρεσίες του οποίου έρχεται ως εμπόδιο ο Απ. Παύλος όταν αρχίζει να μιλάει στον Ανθύπατο για τον Χριστό. Η δουλειά του Μάγου εκείνη τη στιγμή σύμφωνα με τον Λουκά είχε ως στόχο να εμποδίσει πάση θυσία τον Ανθύπατο να ακούσει το κήρυγμα του Παύλου [13]. Για το λόγο αυτό ζητούσε να παραπλανήσει τον Ανθύπατο ή όπως λέει ο Λουκάς ο Ελύμας «ζητών διαστρέψαι τον ανθύπατον από της πίστεως». Το «διαστρέψαι» έχει εδώ την έννοια της παραπλανήσεως του ανθυπάτου. Δεν πρόκειται για αόριστη αφηρημένη πίστη αλλά για την πίστη στο Χριστό ως την καλύτερη που γνώρισε ο άνθρωπος μέχρι τότε. Το κήρυγμα προκάλεσε εντύπωση στον Σέργιο Παύλο αλλά αν γινόταν Χριστιανός αυτό θα σήμαινε ότι ο Ελύμας θα έχανε την επιρροή του στον Ρωμαίο διοικητή.

Εδώ σε αυτό το σημείο ο Παύλος προσπαθεί να κηρύξει στον Ανθύπατο τον Χριστό και ο Μάγος Ελύμας δεν τον αφήνει. Τότε «Σαύλος δε ο και Παύλος [14] πλησθείς πνεύματος αγίου ατενίσας εις αυτόν είπεν ώ πλήρης παντός δόλου και πάσης ραδιουργίας υιέ διαβόλου εχθρέ πάσης δικαιοσύνης ου παύση διαστρέφων τας οδούς του κυρίου τας ευθείας».

Ο Λουκάς αναφέρει την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος «πλησθείς πνεύματος αγίου» πάνω στον Παύλο ακριβώς τη στιγμή της επιτιμήσεως του Μάγου Ελύμα ώστε να απαλλάξει τον αναγνώστη από την προκατάληψη ότι ο Παύλος ενεργεί κατά τρόπο εξουθενωτικό για τον Μάγο. Έτσι η περιγραφή «ατενίσας εις αυτόν» τονίζει το επίμονο βλέμμα του Αποστόλου προς τον Ελύμα για να του δώσει την τελευταία ευκαιρία μετάνοιας. Ο Λουκάς θέλει να τονίσει τη σύγκρουση του Παύλου με τον Ελύμα και να δείξει την ανωτερότητα του Ευαγγελίου και τη συντριβή της μαγείας.

Οι χαρακτηρισμοί τους οποίους αποδίδει ο Λουκάς στον Ελύμα «ω πλήρης παντός δόλου και πάσης ραδιουργίας υιέ διαβόλου εχθρέ πάσης δικαιοσύνης ου παύση διαστρέφων τας οδούς του κυρίου τας ευθείας» είναι παρμένοι από την Π. Δ εκτός από τον όρο ραδιουργία. Πρόκειται για αποκαλύψεις που κάνει το Άγιο Πνεύμα δια του Παύλου και δεν πρόκειται περί ύβρεων του Παύλου προς το πρόσωπο του Ελύμα. Ο Ελύμας άρχισε να αντιδρά όταν είδε ότι ο ανθύπατος παρακολουθούσε με ευχαρίστηση το λόγο του Θεού. Στόχος του ήταν με διαφορές φιλοσοφικές θεωρίες να απομακρύνει τον Ρωμαίο διοικητή από τη χριστιανική πίστη. Δεν είχε τη δύναμη να αντιδράσει με άλλο τρόπο επειδή ένιωθε την κατωτερότητά του. Η διαρκής αντίδραση του Ελύμα ανάγκασε τους Αποστόλους να του μιλήσουν με αποκαλυπτική γλώσσα. Τις σκέψεις του Ελύμα αποδεικνύει το Άγιο Πνεύμα στον Παύλο και εκείνος ως όργανό του διερμηνεύει στους ακροατές του τις δολιότητες του Ελύμα. Έτσι η ευθύνη βαραίνει τον μάγο επειδή δεν συνετίστηκε. Αντίθετα με τον Παύλο που είναι πλήρης Πνεύματος Αγίου ο Ελύμας είναι πλήρης παντός δόλου και ραδιουργίας. Αυτή η κλητική προσφώνηση δείχνει τη συγκίνηση και την κρισιμότητα της στιγμής.

Η τριπλή επανάληψη του επιθέτου «παντός, πάσης, πάσης» δίνει έμφαση στα επίθετα « δόλος, ραδιουργία και δικαιοσύνη». Η λέξη ραδιουργία δεν αναφέρεται στην Π. Δ ενώ στην Κ. Δ είναι άπαξ λεγόμενο. Ο χαρακτηρισμός του Ελύμα ως «υιού διαβόλου» παρουσιάζει τον Ελύμα να ποιεί τα έργα του διαβόλου. Η πράξη αυτή έρχεται σε αντίθεση με το όνομα του που σημαίνει Βαριησούς = υιός σωτηρίας. Η λέξη διάβολος ερμηνεύεται εδώ ως σατάν [15].

Με την άρνηση του Ελύμα να σταματήσει, ήρθε η ώρα της Θείας δίκης η οποία εκδηλώνεται με τη φράση «και νυν ιδού» στο «Πρ 13: 11 και νυν ιδού χειρ Κυρίου επί σε, και έση τυφλός μη βλέπων τον ήλιον άχρι καιρού. παραχρήμα δε έπεσεν επ' αυτόν αχλύς και σκότος, και περιάγων εζήτει χειραγωγούς».

Η εξαγγελία του Παυλου «και έση τυφλός μη βλέπων τον ήλιον» θυμίζει την προσωπική εμπειρία του Αποστόλου κατά την κλήση του. Η φράση «μη βλέπων τον ήλιον» είναι πλεονασμός μετά την αρχική «και έση τυφλός». Πρόκειται για εμφαντική φράση που τονίζει την πλήρη τύφλωση του Μάγου. Το «άχρι καιρού» σημαίνει μέχρις ενός χρονικού σημείου [16]. Ο Ωριγένης παρατηρεί ότι η τύφλωση του Ελύμα είχε σκοπό να πιστεύσει ο Σέργιος ενώ το «άχρι καιρού» σημαίνει το χρόνο της μετανοίας του Ελύμα που θα του επέτρεπε να ξαναδεί τον Ήλιο. Τα επιτίμια κατά τον Τίτο Βόστρων τόσο στην Π. Δ όσο και στην Κ. Δ αποτελούν παιδαγωγική μέθοδο που οδηγεί στη σωτηρία.

Η λέξη «αχλύς» σημαίνει το θάμπωμα των ματιών ενώ το «σκότος» σημαίνει την πλήρη τύφλωση. Η σκηνή αυτή είναι αντίστοιχη με την τύφλωση του Απ. Παύλου. Η διαφορά εδώ είναι ότι ο Ελύμας είχε προσωρινή δοκιμασία ενώ ο Ανανίας και η Σαπφείρα είχαν σκληρό τέλος. Τέτοιες ταπεινώσεις μάγων αναφέρονται πολλές στην Π. Δ. Ο Ιωσήφ νικά τους μάντεις (Γεν. 41), ο Μωϋσής τους μάγους της Αιγύπτου (Εξ. 7: 10-13) και ο Βαρλαάμ εξαναγκάζεται με τον όνο του να υπηρετήσει τον Γιαχβέ και τον Εβραϊκό λαό, ο Δανιήλ ταπεινώνει τους Χαλδαίους σοφούς (Δαν. 2: 4). Σε αυτά τα παλαιοδιαθηκικά πλαίσια τοποθετείται και το περιστατικό του Ιουδαίου Μάγου Βαριησού, ο οποίος θα αναγκασθεί να ταπεινωθεί και να υποχωρήσει μπροστά στη δύναμη του Κύριου Ιησού Χριστού.

Αυτό που πρέπει να σημειώσουμε ως επίλογο του θέματός μας είναι το γεγονός ότι οι δαίμονες διαλαλούν την παρουσία του Ιησού αλλά δεν μπορούν να τα βάλλουν μαζί του. Αυτό συνέβη και στην περίπτωση της παιδίσκης που είχε «πνεύμα πύθωνος» όπως είδαμε στο προηγούμενο άρθρο μας.

Και στην περίπτωση του Ελύμα βλέπουμε ότι δεν είχε τη δύναμη να αντισταθεί ευθέως με άλλο τρόπο και να εξουδετερώσει τον αντίπαλο του στη στιγμή, ούτε και μπόρεσε να καταφύγει σε μαγικά τεχνάσματα διότι συνειδητοποίησε την κατωτερότητα του ως Μάγου απέναντι στον αντίπαλο του τον Απ. Παύλο. Η μόνη διέξοδος του ήταν το να σταματήσει τον Ανθύπατο από το να ακούσει το κήρυγμα με έντεχνο τρόπο.

___________________________________________________________

Σημειώσεις

[1a]. Κατά τον Πλάτωνα «μαντική επιστήμη θεωρητική του όντος και μέλλοντος ζώω θνητώ» (΄Οροι 414Β). Ο ορισμός αυτός δεν είναι πλήρης γιατί περιορίζεται στο παρόν και στο μέλλον και αφήνει το παρελθόν. Πληρέστερος είναι ο ορισμός του Ομήρου για τον Κάλχαντα «…οιωνοπόλων όχ' άριστος ός ήδη τα τ' εόντα τ' εσόμενα και προ τ' εόντα».

[1b]. Αυτό το οποίο πρέπει να σημειωθεί είναι το ότι η παιδίσκη ακολουθούσε και μάλιστα πολλές ήμερες τους Αποστόλους στη συγκεκριμένη περικοπή διαλαλώντας ότι αυτοί οι άνθρωποι είναι του Θεού και καταγγέλλουν την οδό της σωτηρίας: «Πρ16, 17 αύτη κατακολουθήσασα τω Παύλω και τω Σίλα έκραζε λέγουσα· Ούτοι οι άνθρωποι δούλοι του Θεού του υψίστου εισίν, οίτινες καταγγέλλουσιν ημίν οδόν σωτηρίας. 18 τούτο δε εποίει επί πολλάς ημέρας. διαπονηθείς δε ο Παύλος και επιστρέψας τω πνεύματι είπε· Παραγγέλλω σοι εν τωονόματι Ιησού Χριστού εξελθείν απ' αυτής. και εξήλθεν αυτή τη ώρα. ».

Και σε άλλες περιπτώσεις τα δαιμόνια διαλαλούν τη Θεότητα του Ιησού. Είναι αναλυτικότατο το χωρίο (Μκ5, 7-13) το οποίο δείχνει ότι τα δαιμόνια αναγνωρίζουν τον Ιησού ως Υιό του Θεού, τον παρακαλούν να μην τα βασανίσει ως ένδειξη κατωτερότητας απέναντί του, και τέλος του ζητούν την άδειά του να εισέλθουν στους χοίρους. «Μκ5, 7 και κράξας φωνή μεγάλη λέγει· Τι εμοί και σοι, Ιησού, υιέ του Θεού του υψίστου; ορκίζωσε τον Θεόν, μη με βασανίσης. 8 έλεγε γαρ αυτώ· Έξελθε το πνεύμα το ακάθαρτον εκ του ανθρώπου. 9 και επηρώτα αυτόν· Τι όνομά σοι; και απεκρίθη λέγων· Λεγεών όνομά μοι, ότι πολλοί εσμεν. 10 και παρεκάλει αυτόν πολλά ίνα μη αποστείλη αυτούς έξω της χώρας. 11 ήν δε εκεί αγέλη χοίρων μεγάλη βοσκομένη προς τω όρει· 12 και παρεκάλεσαν αυτόν πάντες οι δαίμονες λέγοντες· Πέμψον ημάς εις τους χοίρους, ίνα εις αυτούς εισέλθωμεν. 13 και επέτρεψεν αυτοίς ευθέως».

Η ύπαρξη πολλών δαιμόνων μέσα σε έναν άνθρωπο δηλώνει διάσπαση της προσωπικότητάς του. Απ' αυτή την άποψη η δαιμονική κατοχή μολύνει τον άνθρωπο και τον καθιστά αδύνατο να λατρεύσει το Θεό και να βρίσκεται σε κοινωνία μαζί του. Οι δαιμονικές δυνάμεις σύμφωνα με το (Εφ2, 2) κατοικούν ανάμεσα στον ουρανό και στη γη και εισέρχονται στην περιοχή των ανθρώπων προκαλώντας καταστροφές και αλλοίωση της προσωπικότητάς του. Η Νίκη του Χριστού εναντίον των δαιμονικών δυνάμεων δεν επιβάλλεται ως υποχρεωτική νέα κατάσταση. Στη Χριστιανική σκέψη το κακό καταβάλλεται με δυνάμεις που υπερβαίνουν αυτές του ανθρώπου. Η ερώτηση των δαιμόνων σε πληθυντικό «29 και ιδού έκραξαν λέγοντες· Τι ημίν και σοι, Ιησού υιέ του Θεού; ήλθες ώδε προ καιρού βασανίσαι ημάς;» δείχνει καθαρά ποιο θα είναι το τέλος των δαιμόνων αλλά και των ανθρώπων που τους ακολουθούν. Ο Μεσσίας εκφράζει την αρχή της απελευθέρωσης του ανθρώπου και της εκμηδένισης του έργου των δαιμόνων σε όλα τα επίπεδα. Οι δαιμονικές δυνάμεις παρότι εκδιώκονται συνεχώς από τον Ιησού συνεχίζουν όμως και μετά τον Σταυρό του να επηρεάζουν τους ανθρώπους και αυτό γιατί μόνο με την ένταξη και την μυστηριακή ζωή του ο άνθρωπος μπορεί να νικήσει τις επιδράσεις τους. Πολύ σωστά τονίζει ο Άγιος Ιγνάτιος ο Θεοφόρος ότι κάθε φορά που συνέρχονται οι χριστιανοί για να μετάσχουν στη θεία ευχαριστία συντρίβονται οι δαιμονικές δυνάμεις.

[1c]. H μαντεία στον Εθνισμό διατηρήθηκε για πολλούς αιώνες με πλήθος εγκατεσπαρμένων μαντείων στον Ελληνικό αλλά και στον ευρύτερο Ανατολικό χώρο. Όλα αυτά τα μαντικά κέντρα αποτελούσαν πόλο έλξης και πλήθος κόσμου συνέρρεαν αναζητώντας πληροφορίες για τα μέλλοντα «ει νικήσουσιν, …ει συμφέρει πλειν, ει γεωργείν, ει αποδημείν».

[2]. Δεν υπήρχε ομοιόμορφος τρόπος παροχής των Χρησμών στα Ελληνικά Μαντεία. Στους Δελφούς η Πυθία προφήτευε από τρίποδος, όπως λέγεται, στη Δωδώνη δια της ιεράς φυγός (βελανιδιάς). Στο Άργος η Ιέρεια προφήτευε αφού πρώτα γευόταν αίμα αρνίου, και αλλού με άλλο τρόπο». (Παυσανίου, Β΄, Κορινθιακά 24, 10). Ο τρόπος έμπνευσης της Πυθίας απασχολούσε και τους Χριστιανούς συγγραφείς αλλά και διάφοροι άλλοι συγγραφείς ομιλούν για την ύπαρξη κάποιου ρήγματος που έβγαζε ένθεο ατμό όπου εκεί στεκόταν η Πυθία υπό την επίδρασή του. Άλλοι συγγραφείς ομιλούν για κάποιον τρόπο ενθουσιασμού της Πυθίας που την έκανε να θεσπίζει έμμετρα η άμετρα όταν καθόταν πάνω στον τρίποδα που ήταν τοποθετημένος κι αυτός με τη σειρά του πάνω στο ρήγμα. (Στράβωνος, Γεωγραφικών Θ, 3, 5). Κατά τον Πλούταρχο, ενώ η γη γεννά τις αναθυμιάσεις και ο ήλιος σαν θεός της δίνει τη δύναμη αυτή με τη μεταβολή που επιτρέπει, οι δαίμονες όμως ρυθμίζουν την αρμονική και μέτρια δόση της μαντικής δύναμης στους ανθρώπους. (Περί των Εκλελοιπότων χρηστηρίων, 48). Άξια παραθέσεως είναι αυτά που γράφει ο Διονύσιος Λογγίνος στο Περί ύψους 13, 2, για αυτό το ρήγμα και τον ένθεο ατμό που έβγαινε: «Πολλοί γαρ αλλοτρίω θεοφορούντι πνεύματι τον αυτόν τρόπον, ον και την Πυθίαν λόγος έχει τρίποδι πλησιάζουσαν, ένθα ρήγμά εστι γης αναπνέον, ως φασιν, ατμόν ένθεον, αυτόθεν εγκύμονα της δαιμονίου καθισταμένην δυνάμεως παραυτίκα χρησμωδείν κατ' επίπνοιαν».

[3]. Ο Πλούταρχος γράφει, (Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων 22 και 46): «Αδύνατον διαλέγεσθαι ποιητικώς των αγράμματον και ανήκοον επών · ώσπερ η νυν τω θεώ λετρεύουσα γέγονε μεν ει τις άλλος ενταύθα νομίμως και καλώς και βεβίωκεν ευτάκτως· τραφείσα δ' εν οικία γεωργών πενήτων, ουτ' από της τέχνης ουδέν, ουτ' απ' άλλης τινός εμπειρίας και δυνάμεως επιφερομένη, κατείσιν εις το χρηστήριον, αλλ' ώσπερ ο Ξενοφών οίεται δειν, Ελάχιστα νύμφην ιδούσαν, ελάχιστα δε ακούσασαν εις ανδρός βαδίζειν, ούτως άπειρος και αδαής ολίγου δειν απάντων, και παρθένος ως αληθώς την ψυχήν, τω θεώ σύνεστιν».

Ο Ενθουσιασμός αυτός δεν είχε σχέση με την καλλιέργεια της Πυθίας, αλλά με την καθαρότητά της.

[4]. Πλουτάρχου, Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων, 8. 46.

[5]. Tertulliani, Ad uxorem, VI, Patrologia Latina 1, 1396.

[6a]. Ο ίδιος συγγραφέας παρατηρεί, (Φαίδρος 22 η 244): «…τα μέγιστα των αγαθών ημίν γίγνεται δια μανίας, θεία μέντοι δόσει διδομένης · η τε γαρ δη εν Δελφοίς προφήτις αι τε εν Δωδώνη ιέρειαι μανείσαι μεν πολλά δη και καλά ιδία τε και δημοσία την Ελλάδα ειργάσαντο, σωφρονούσαι δε βραχέα η ουδέν · και εάν δη λέγωμεν Σίβυλλάν τε και άλλας, όσοι μαντική χρώμενοι ενθέω, πολλά δη πολλοίς προλέγοντες εις το μέλλον ώρθωσαν».

[6b]. Φαίδρος 244D. Βλπ. Κικέρων (De divination 1, 11). Θα αναφερθούμε μόνο σ' ένα συνδυασμό ένθεης μαντικής και μαγείας, που ενδιαφέρει άμεσα το θέμα μας, στους εγγαστρίμυθους (εγγαστρίτες, γαστρομάντεις), χυθομάντεις ή πύθωνες, Ευρυκλείς ή Ευρυκλείδες (βλ. Bou- he - Leclercq DS 3, 309, σημ. 201). Ο Πλούταρχος θεωρεί τη λαϊκή άποψη για την κατοχή αυτών των ανθρώπων από το θεϊκό πνεύμα απαράδεκτη: «Εύηθες γαρ εστι και παιδικόν κομιδή το οίεσθαι τον θεόν αυτόν ώσπερ τους εγγαστρίμυθους Ευρυκλέας πάλαι νυνί δε Πύθωνας προσαγορευομένους ένδυομενον εις τα σώματα των προφητών υποφθέγγεσθαι τοις εκείνων στόμαστι και φωναίς χρώμενον οργάνοις... » (Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων 9). Μ' αυτή την έννοια κατανοούν και οι αρχαίοι ερμηνευτές το «έχουσα πνεύμα πύθωνος» στο (Πρ. 16, 16) η παιδίσκη ήταν εγγαστρίμυθος. Πρέπει να σημειωθεί όμως ότι ο εντοπισμός της ξένης φωνής στη γαστέρα (ή στο στέρνο) δεν σημαίνει ορθολογική ερμηνεία ή απομύθευση, αλλά εντοπισμό του χώρου κατοικίας ή δράσεως του θείου ή δαιμονικού πνεύματος που δρα μέσω του ανθρώπου. Γι' αυτό σωστά ό Λουκάς λέει ότι ή παιδίσκη κατεχόταν από το «πνεύμα του Πύθωνα» ή από το «πνεύμα πύθωνα», δηλ. από το μαντικό πνεύμα. Βλπ. Β. Στογιάννος, ΒΒ4, Ερμηνευτικά Μελετήματα.

[7]. Αισχύνου, Κατά Κτησιφώντος, 130. Για αυτό και για πολλά άλλα ιστορικά γεγονότα υπάρχουν χρησμοί διαφορετικοί, όμοιοι, αλλά και αντίθετοι μεταξύ τους. Βλπ. PARKE H. Τα ελληνικά μαντεία, σ. 118 κ. ε. Πολλοί χρησμοί τους δεν επαληθεύτηκαν: «Πώς ουν απέτυχον της μαντείας οι Επτά επί Θήβαις του άρδην απολέσαι την πόλιν; Η γαρ αποτυχία της μαντείας έλεγχος γινεται της ασθενείας του θεού του δια της μαντείας προμηνήσαντος τα ανέκβατα». Ιουστίνου, Αμφιβ. Αποκρίσεις προς Ορθοδόξους, ερ. ρνς. Στο ΒΕΠ 4, 145. Και ο Ωριγένης στο έργο του «Κατά Κέλσου Ζ΄, 5. ΒΕΠ 10, 127», αμφισβητεί την αλήθεια των χρησμών της Πυθίας γιατί κατ' αυτόν ο θεός που τις έδινε ήταν ανύπαρκτος. Μολονότι ο Ωριγένης επικρίνει κυρίως τον τρόπο με τον οποίο εξέφερε η Πυθία τους χρησμούς, εν τούτοις το βαθύτερο στόχο του αποτελεί το «παρ' αρχαίοις χρηστηριάζειν» γιατί τους χρησμούς αυτούς τους θεωρούσε έργο του δαίμονα και όχι κάποιου θεού που στην ουσία δεν υπήρχε. Λέει ότι για να αποδείξει την αλήθεια των ισχυρισμών του θα μπορούσε να επικαλεστεί τις μαρτυρίες του Αριστοτέλη και του Επίκουρου μόνον, ωστόσο όμως προτιμά να μιλήσει πάνω στο θέμα αυτό με οδηγό τη Χριστιανική αλήθεια «ΒΕΠ 10, 127». Βλπ. περισσότερα στο Ν. Τσουλκανάκη « Η χριστιανική άσκηση Πράξη και Θεωρία». Ομοίως και ο Ι. Χρυσόστομος ψέγει τον τρόπο του «χρηστηριάζειν» της Πυθίας (Εις την Α Κορινθίους επιστολήν. Ομιλία ΚΘ, 1. PG 61, 242).

[8]. Κατά την άποψη σύγχρονων ερευνητών η παρακμή του Μαντείου των Δελφών άρχισε ακόμη από τα ελληνιστικά χρόνια. Το 290 π. Χ η Αιτωλική Συμπολιτεία κατέλαβε τους Δελφούς, χωρίς κανένας να διαμαρτυρηθεί. Το 279 π. Χ το λεηλατούν οι Γαλάτες και το 86 π. Χ ο ρωμαίος Σύλλας, ενώ το 83 π. Χ διάφορα θρακικά φύλα. Το 67 μ. Χ ο Νέρωνας αφαιρεί από τους Δελφούς 500 αγάλματα και το 394 παύει πια με διάταγμα του Μ. Θεοδοσίου η λειτουργία του οριστικά. Οι σεισμοί και η εγκατάλειψη σκέπασαν την περιοχή με χώματα και αλλά υλικά και στη θέση αυτή κτίσθηκε αργότερα το γνωστό Καστρί. Πενταζού Μ., Η Ιστορία του Ιερού Μαντείου των Δελφών. Αρχαιολογία, τεύχος 4 (1992)50.

[9]. Ο Πλούταρχος, ο οποίος υπηρέτησε σαν ιερέας στο Μαντείο των Δελφών, είναι ο μόνος που μας δίνει τέτοιου είδους πληροφορίες σχετικά με το πως μιλούσε στην Πυθία ο θεός και πως εν συνέχεια διερμήνευε η Πυθία τη βουλή του. Ο Απόλλων μας λέει «μόνας τας φαντασίας παρίστησι και φως εν τη ψυχή (της Πυθίας) ποιεί προς το μέλλον». Περί του μη χραν έμμετρα, 7. Έπειτα η Πυθία εξέφερε τους χρησμούς με δικά της λόγια.

[10]. H απόδοση της φράσης «μάγος ψευδοπροφήτης» στον Ελύμα καθώς και η αναφορά του συγκεκριμένου μάγου πρέπει να εκληφθεί εδώ διττώς α) εν συγκρίσει με τους άλλους μάγους, έννοια η οποία τον διαφοροποιεί και τον κατατάσσει στην elite των μάγων εν αντιθέσει με τους άλλους μάγους, που προσποιούνται κατά κάποιο τρόπο τον μάγο αλλά δεν είναι μάγοι. Άλλωστε, σχεδόν σε όλες τις περιπτώσεις στην Κ. Δ αναφέρονται «επώνυμοι» μάγοι επειδή αυτοί συνήθως σπεύδουν πρώτοι ενάντια στους Αποστόλους β) Για τη Χριστιανική Πίστη η Μαγεία είναι τέχνη του διαβόλου άσχετα με το αν ο μάγος είναι σαν τον Ελύμα ή σαν τους Μάγους του Φαραώ ή τέλος πάντων είναι ένας που το παίζει μάγος θα λέγαμε σήμερα. Σε κάθε περίπτωση αποτελεί βαρύτατο αμάρτημα η ενασχόληση με τη Μαγεία το οποίο απαγορεύουν και οι κανόνες.

[11]. Η ανάπτυξη της μαγείας και της αστρολογίας κατά τους Ελληνορωμαϊκούς χρόνους οφείλεται σε διάφορους λόγους ψυχολογικούς και θρησκευτικο-κοινωνικούς. Η πτώση του κράτους η καταδυνάστευση και η αλλοτρίωση του ανθρώπου δημιούργησαν μια φοβερή ανασφάλεια ώστε να φαίνεται αδύνατη η ευτυχία στη γη. Ο άνθρωπος αντιμέτωπος με έναν κόσμο που διαρκώς τον συνθλίβει ζητά να καταστεί κύριος των πραγμάτων γι' αυτό και καταφεύγει στη μαγεία. Υπό το πρίσμα αυτό είναι λογικότατη η θέση του Μάγου δίπλα στον πρώτο άνδρα της Κύπρου τον Ανθύπατο Σέργιο. Η Καταφυγή στη μαγεία πέραν του ότι φανερώνει έλλειψη πίστεως, τότε και τώρα, οδήγησε τους Πατέρες στη σύναψη Αυστηρών Κανόνων προς αποτροπή του φαινόμενου

α) Κανών λβ΄ Ιωάννου του Νηστευτού: «Τοις γοητείαν ή φαρμακείαν εξαγορεύουσιν, επί τρία έτη της μετανοίας την οικονομίαν συντέμνει, είτε προθυμηθείεν ημέρας εκάστης περί πλείστου την νηστείαν ποιείσθαι, και μετά ώραν ενάτην απεσκληκυία και ξηρά τροφή χρήσθαι, και όσον ατέχνως αποζήν, αλλά και προσκυνήσεις ποιείν διακοσίας πεντήκοντα, το μέτωπον ευλαβώς τη γη προσερείδοντας. Τούτοις ευθύνει και των γυναικών τας ποιούσας περίαπτα, και μαντείας μετερχομένας»

β) Κανών ξα΄ Πενθέκτης: «Οι μάντεσιν εαυτούς εκδιδόντες, ή τοις λεγομένοις εκατοντάρχοις, ή τισί τοιούτοις, ως αν παρ' εκείνων μάθοιεν ό, τι αν αυτοίς εκκαλύπτεσθαι βούλοιντο, κατά τα πρώην υπό των Πατέρων περί αυτών ορισθέντα, υπό τον κανόνα πιπτέτωσαν της εξαετίας. Τω αυτώ δε τούτω επιτιμίω καθυποβάλλεσθαι δει, και τους άρκτους επισυρομένους, η τοιαύτα ζώα, προς παίγνιον και βλάβην των απλουστέρων, και τύχην, και ειμαρμένην, και γενεαλογίαν, και τοιούτων τινών ρημάτων όχλον, κατά τους της πλάνης λήρους φωνούντας, τους τε λεγομένους νεφοδιώκτας, και γητευτάς, και φυλακτηρίους, και μάντεις. Επιμένοντας δε τούτοις, και μη μετατιθεμένους, και αποφεύγοντας τα ολέθρια ταύτα και ελληνικά επιτηδεύματα, παντάπασιν απορρίπτεσθαι της εκκλησίας ορίζομεν, καθώς και οι ιεροί κανόνες διαγορεύουσι. Τις γαρ κοινωνία φωτί προς σκότος; ως φησιν ο Απόστολος, ή τις συγκατάθεσις ναώ Θεού μετά ειδώλων; ή τις μερίς πιστώ μετά απίστου; τις δε συμφώνησις Χριστώ προς Βελίαρ;»

γ) Κανών κδ΄ Αγκύρας: «Οι καταμαντευόμενοι και ταις συνηθείαις των εθνών εξακολουθούντες η εισάγοντές τινας εις τους εαυτών οίκους επί ανευρέσει φαρμακειών, κατά τους βαθμούς τους ωρισμένους, τρία έτη υποπτώσεως και δύο έτη ευχής, χωρίς προσφοράς» δ) Κανών λστ΄ Λαοδικείας: «Ότι ου δει ιερατικούς ή κληρικούς μάγους ή επαοιδούς, είναι ή μαθηματικούς, ή αστρολόγους, ή ποιείν τα λεγόμενα φυλακτήρια, άτινά εστι δεσμωτήρια των ψυχών αυτών. Τους δε φορούντας, ρίπτεσθαι εκ της εκκλησίας εκελεύσαμεν».

Παρά τα βαριά επιτίμια όμως, η αναγωγή της μαντείας σε ακάθαρτα πνεύματα δεν φαίνεται να επηρέασε τους πολλούς αφού το ενδιαφέρον τους για την έκβαση των πραγμάτων ήταν ισχυρότερο από το φόβο επιβολής των ανωτέρω επιτιμίων από τους Κανόνες της Εκκλησίας.

[12]. «ώ όνομα Βαριησούς» δηλώνει ότι ήταν Ιουδαίος. Δημιουργείται εύλογα το ερώτημα «Ελύμας» αν είναι μετάφραση του «Βαριησού» και σημαίνει μάγος. Η περίπτωσή μας είναι διαφορετική διότι το Βαριησούς αναφέρεται στο στίχο (6) ενώ το Ελύμας στο στίχο (8) επομένως πρόκειται για δυό διαφορετικές ονομασίες του Μάγου. Η παράδοση αναφέρει κάποιον Κύπριο Μάγο με το όνομα «Άτομος». Έγινε σύγχυση κατά τον Harris των ονομάτων και γιαυτό το δυτικό κείμενο έχει το όνομα «Έτοιμος». Έτσι ταυτίζεται το αραμαϊκό όνομα «Βαριησούς» με το «Έτοιμος» και το «Ετοίμας». Το ετοίμως είναι άπαξ λεγόμενο στις Πράξεις και σημαίνει έτοιμος. Αξιόλογη άποψη είναι αυτή του L. Yaure ο οποίος υποστηρίζει ότι ο «Ελύμας» προέρχεται από την Εβραϊκή λέξη «αλόμα» που σημαίνει μάγος. Έτσι το Ελύμας δεν είναι μετάφραση του Βαριησούς αλλά είναι δυό διαφορετικά ονόματα. Στην αρχή τον λέει Βαριησού ο Λουκάς γιατί έτσι ήταν γνωστός στους Ιουδαίους και αργότερα μεταφράζει το Ελύμας με το μάγος(αλόμα). Πιθανόν για τους Ιουδαίους της Κύπρου ο Μάγος Βαριησούς ήταν γνωστός ως Ελύμας ( Alima= ισχυρός, δυνατός). Οι οπαδοί της περιβόητης σχολής της Τυβίγγης ισχυρίζονται ότι ο Λουκάς έπλασε μια παρόμοια ιστορία καταπολεμήσεως ενός μάγου από τον Παύλο επειδή υπήρχε στην παράδοση μια ιστορία καταπολεμήσεως από τον Πέτρο. Περισσότερα για τη σημασία του ονόματος του Μάγου βλπ. Χρήστου Οικονόμου, Σπουδές στον Αρχέγονο Χριστιανισμό, 3, «Οι απαρχές του Χριστιανισμού στην Κύπρο».

[13]. Η Ιουδαϊκή καταγωγή του Μάγου δημιούργησε σοβαρό ερμηνευτικό πρόβλημα επειδή δεν επιτρεπόταν στους Ιουδαίους η άσκηση μαγείας στην Π. Δ. Ο Ισραήλ είναι ο μοναδικός λαός που αντιστάθηκε στο φαινόμενο της Μαγείας. Παρόλα αυτά όμως το φαινόμενο της Μαγείας εμφανίζεται και στον Ισραήλ. Η μάντισσα από την Αενδώρ επικαλέστηκε το πνεύμα του Σαμουήλ για να προαναγγείλει στον Σαούλ τον τραγικό του θάνατο (Α΄ Βασιλ 28, 3-25). Αναφέρονται επίσης τα μάγια της Ιεζάβελ (Δ΄ Βασιλ 9, 22) οι πράξεις δεισιδαιμονίας των βασιλέων Άχαζ (Δ΄ Βασιλ 16, 3) και Μανασσή (Δ΄ Βασιλ 21, 6) τις οποίες καταπολέμησε ο Ιωσίας (Δ΄ Βασιλ 23, 24). Στην Π. Δ τα περιστατικά της μαγείας που αναφέρονται σκοπό έχουν να καταδείξουν ότι ο Γιαχβέ είναι πάνω από τις σκοτεινές δυνάμεις της Μαγείας και της Μαντείας. Ο Λουκάς αναφέρει την εθνικότητα του μάγου για να τονίσει τη νόθο και αιρετική κατάσταση του Ιουδαϊσμού για να προαναγγείλει την τελική ταπείνωση του μάγου. Η Ιουδαϊκή καταγωγή του Μάγου αναφέρεται και από τον Ι. Χρυσόστομο: «Πάλιν μάγος Ιουδαίος, καθάπερ Σιμών. » Μάλιστα ο συγκεκριμένος μάγος δεν αγανακτούσε όταν οι Απόστολοι εκήρυττον στους άλλους, αλλά μόνον όταν πήγαν στον Ανθύπατο, «Και όρα τούτον, ότε μεν τοις άλλοις εκήρυττον, ου σφόδρα αγανακτούντα · επειδή δε τω ανθυπάτω προσήεσαν, τότε». PG 60, 209, ΟΜΙΛΙΑ, ΚΗ΄. Αυτό είναι εύκολα κατανοητό διότι η μεταστροφή του Ανθυπάτου στο Χριστιανισμό σημαίνει παρά πολλά και για τη διάδοση του Χριστιανισμού αλλά και για τη θέση του Μάγου δίπλα στον Ανθύπατο. Στην ίδια ομιλία χαρακτηρίζει ως θαυμαστό το γεγονός ότι στο κήρυγμα του Παύλου ο Ανθύπατος ήταν πρόθυμος να ακούσει παρότι όπως μας λέει ήταν προκατειλημμένος από τη μαγεία του Ελύμα: «Το δε θαυμαστόν του ανθυπάτου, ότι και προκατειλημμένος τη μαγεία εκείνου, ήθελεν άκουσαι των Αποστόλων».

[14]. α. Ο Λουκάς από την αρχή του βιβλίου των Πράξεων χρησιμοποιεί το όνομα Σαύλος αλλά από το Πρ 13, 9 χρησιμοποιεί το όνομα Παύλος. Οι ερευνητές συμφωνούν ότι το όνομα Σαούλ προέρχεται από το όνομα του γνωστού βασιλιά των Ισραηλιτών και το όνομα Παύλος είναι εξελληνισμένο Ρωμαϊκό. Διαφωνούν όμως ως προς το χρονικό διάστημα που ο Σαύλος πήρε το όνομα Παύλος. Για το θέμα αυτό έχουν εκφρασθεί διαμετρικά αντίθετες απόψεις. Ο Ιερώνυμος υποστηρίζει ότι μετά την μεταστροφή του Σεργίου Παύλου άλλαξε το όνομα του Αποστόλου από Σαύλος σε Παύλος.

β. «ο και» το μεταφράζει με το λατινικό «qui et» για να τονίσει την μεταγενέστερη ονομασία του Παύλου. Πολλοί ερευνητές πιστεύουν ότι ο Παύλος πήρε το όνομα του Ανθυπάτου Σεργίου Παύλου που μετέστρεψε. Άλλοι ερευνητές υποστηρίζουν ότι ο Παύλος είχε το όνομα αυτό από πριν αλλά επειδή θα απευθυνόταν πλέον στους Εθνικούς ο Λουκάς χρησιμοποιεί το εξελληνισμένο ρωμαϊκό όνομα Παύλος. Η φράση «και» σύμφωνα με τον W. Schmid λέει ότι συνηθίζεται στους χρόνους της Κ. Δ η χρήση του συνδέσμου «και» μεταξύ δύο ονομάτων. Με βάση αυτό άλλος ερευνητής λέει ότι το «Σαύλος δε ο και Παύλος» από δω και πέρα θα εκαλείτο Παύλος. Στο ελληνιστικό περιβάλλον χρησιμοποιούσαν το ελληνικό όνομα ενώ στην Πατρίδα τους μεταξύ των ομοεθνών τους το οικείο. Είναι βέβαιο για τον Ramsay ότι ο Παύλος αποκάλυψε στον Ανθύπατο ότι ήταν Ρωμαίος πολίτης. Ο πατέρας του, του έδωσε το όνομα Σαύλος προς τιμήν του βασιλιά Σαούλ ενώ το Παύλος πρέπει να ήταν το πατρώνυμό του. Ο συγγραφέας των Πράξεων μετά την τύφλωση του Ελύμα τον ονομάζει Παύλο. Από το Πρ. 13, 9 ο Παύλος αναλαμβάνει την πρωτοβουλία να διδάξει τον λόγο του Θεού στον ανθύπατο Σέργιο.

[15]. Ομοίως η φράση «πάσα δικαιοσύνη» απαντάται και στην Π. Δ με ηθική έννοια ενώ στην Κ. Δ έχει την έννοια της Θείας Οικονομίας. Εδώ απαντά με την έννοια της Θείας Οικονομίας. Στόχος του Παύλου ήταν η μεταστροφή του Ανθυπάτου όπου θα άνοιγε έτσι τη θύρα στους Εθνικούς. Η επιμονή του μάγου φαίνεται όταν ο Απ. Παύλος του λέει «ου παύση διαστρέφων». Επειδή όμως οι ενέργειες του Μάγου αντιστρατεύονται στη Θεία Οικονομία και έτσι ο Παύλος τον προτρέπει να σταματήσει. Ο Ελύμας στρεφόταν και εναντίον των Αποστόλων και εναντίον της Αλήθειας του Θεού. Η φράση «τας οδούς του Κύριου τας ευθείας» είναι παρμένη από την Π. Δ διότι ευθείαι αι οδοί του Κύριου (Ωσ. 14, 10). Η οδός χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσουν οι Ιουδαίοι την ηθική τους ως ευθεία. Είναι χαρακτηριστικό ότι η Εκκλησία και ο Χριστός ονομάζονται «οδός Κύριου» η «οδός Θεού». Επομένως ο Ελύμας ζητούσε να διαστρέψει την οδό του Κύριου που οδηγεί στη σωτηρία.

[16]. «Και το, Άχρι καιρού δε, ου κολάζοντος το ρήμα, αλλ' επιστρέφοντος. Ει γαρ κολάζοντος ην, διαπαντός αν αυτόν εποίησε τυφλόν · νυν δε ου τούτο, αλλά προς καιρόν, ίνα τον άνθρωπον κερδάνη. Παραχρήμα δε επέπεσεν επ' αυτόν αχλύς και σκότος, και περιάγων εζήτει χειραγωγούς». PG 60, 210, ΟΜΙΛΙΑ ΚΗ. «Της εν τη ψυχή τυφλότητος τούτο σημείον ην · Άχρι δε καιρού πάσχει, ώστε μετανοήσαι». PG 60, 212, ΟΜΙΛΙΑ ΚΗ΄.


http://oodegr.com/neopaganismos/arxaio_xali/manteia_1.htm