Απομνημονεύματα Μακρυγιάννη

Πρόλογος

AΔEΛΦOI ANAΓNΩΣTEΣ!

Eπειδή έλαβα αυτείνη την αδυναμία να σας βαρύνω με την αμάθειά μου (αν έβγουν εις φως αυτά οπού σημειώνω εδώ και ξηγώμαι πότε με κόλλησε αυτείνη η ιδέα, –από τα 1829, Φλεβαρίου 26, εις το Άργος– και ακολουθώ αγώνες και άλλα περιστατικά της πατρίδος) σας λέγω, αν δεν τα διαβάσετε όλα, δεν έχει το δικαίωμα κανένας από τους αναγνώστες να φέρη γνώμη ούτε υπέρ, ούτε κατά. Ότι είμαι αγράμματος και δεν μπορώ να βαστήσω ταχτική σειρά ’σ τα γραφόμενα, και...[1] τότε φωτίζεται και ο αναγνώστης.

Μπαίνοντας εις αυτό το έργον και ακολουθώντας να γράφω δυστυχήματα αναντίον της πατρίδος και θρησκείας, οπού της προξενήθηκαν από την ανοησίαν μας και ’διοτέλειά μας και από θρησκευτικούς και από πολιτικούς και από ’μάς τους στρατιωτικούς, αγαναχτώντας και εγώ απ’ ούλα αυτά, ότι ζημιώσαμε την πατρίδα μας πολύ και χάθηκαν και χάνονται τόσοι αθώοι άνθρωποι, σημειώνω τα λάθη ολωνών και φτάνω ων σήμερον, οπού δεν θυσιάζομε ποτές αρετή και πατριωτισμόν και είμαστε σε τούτην την άθλια κατάστασιν και κιντυνεύομεν να χαθούμεν.

Γράφοντας αυτά τα αίτια και τις περίστασες, οπού φέραμεν τον όλεθρον της πατρίδας μας όλοι μας, τότε ως έχοντας και εγώ μερίδιον εις αυτείνη την πατρίδα και κοινωνία, γράφω με πολλή αγανάχτησιν αναντίον των αιτίων, όχι να ’χω καμμιά ιδιαίτερη κακία αναντίον τους, αλλά ο ζήλος πατρίδος μου δίνει αυτείνη την αγανάχτησιν και δεν μπόρεσα να γράψω γλυκώτερα. Αυτό το χειρόγραφον, από την περίστασιν οπού μου έγιναν πολλές καταδρομές, το είχα κρυμμένο. Τώρα οπού το έβγαλα, το διάβασα όλο και έγραψα ως τα 1850 Απρίλη μήνα, και διαβάζοντάς το είδα ότι δεν ξηγώμαι γλυκώτερα δια κάθε άτομον.

Πρώτο λοιπόν αυτό, και ύστερα σε πολλά μέρη ’παναλαβαίνω πίσω τα ίδια (ότι είμαι αγράμματος και δεν θυμώμαι και δεν βαστώ σειρά ταχτική) και τρίτο, εκείνα οπού σημειώνω εις την πρωτοϋπουργίαν του Κωλέτη, οπού έκαμεν τόσα μεγάλα λάθη αναντίον της πατρίδος του και της θρησκείας του και των συναγωνιστών του, όλων των τίμιων ανθρώπων και να χύση τόσα άδικα αίματα των ομογενών του και να πάθη η δυστυχισμένη του πατρίδα και να παθαίνη και τώρα εις τον πεθαμό του από τους ίδιους τους μαθητάς του και συντρόφους του, οπού μας κυβερνούν, και οι προκομμένες του οι Βουλές και άλλοι τοιούτοι, οπού δεν άφησαν λεπτό εις το ταμείο, και όλο το κράτος το ’φεραν σε μίαν μεγάλη δυστυχία και ανωμαλία, και ένας μεγάλος στόλος των σκύλων μας έχουν μπλόκον, οπού ’ναι περίτου από τρεις μήνες, και μας πήραν όλα τα καράβια και μας κατακερμάτισαν όλο το εμπόριον και τζαλαπάτησαν την σημαίαν μας και πεθαίνουν της πείνας οι ανθρώποι των νησιών και εκείνοι οπού ’χουν τα καράβια τους γκιζερούν εις τους δρόμους και κλαίνε με μαύρα δάκρυα.

Όλα αυτά τα δεινά και άλλα πλήθος είναι έργα του Κωλέτη και της συντροφιάς του, οπού άφησε εντολή να κυβερνιώμαστε με αυτό το σύστημα και με τους τοιούτους συντρόφους του. Και από αυτό παθαίνομεν και τι θα πάθωμεν ακόμα ο Θεός το γνωρίζει. Και αυτά ήταν δια τους ξένους σκοπούς του και τις ’διοτέλειές του και για να κατακερματίσουνε και την Τρίτη Σεπτεβρίου – οπού διαλαβαίνει περί θρησκείας και άλλης σωτηρίας της πατρίδος αυτό το Σύνταμα – και τόχομεν εις το χαρτί και αντίς να μας ωφελήση μας αφανίζει ολοένα. Όλοι οι άλλοι, οπού γράφω εξ αρχής, είναι άγιοι ομπρός ’σ αυτόν και την συντροφιά του τη σημερνή, μ’ όλον οπού τα λάθη τα πρώτα εγέννησαν και τούτα.

Δια όλα αυτά γράφω εδώ. Ως άνθρωπος μπορώ να πεθάνω και ή τα παιδιά μου, ή άλλος τα αντιγράψη, για να τα βγάλη εις φως, πρώτο τους ανθρώπους, οπού γράφω μ’ αγανάχτησιν αναντίον τους, να βάνη τις πράξες του κάθε ενού και τ’ όνομά του με καλόν τρόπον, όχι με βρισές, δια να χρησιμεύουν αυτά όλα εις τους μεταγενεστέρους και να μάθουν να θυσιάζουν δια την πατρίδα τους και θρησκεία τους περισσότερη αρετή, να ζήσουν ως ανθρώποι ’σ αυτήν την πατρίδα και μ’ αυτήν την θρησκείαν. Χωρίς αρετή και πόνο εις την πατρίδα και πίστη εις την θρησκεία τους έθνη δεν υπάρχουν. Και προσοχή να μην τους απατάγη η ’διοτέλεια. Και αν σκοντάψουν, τότε εις τον κρεμνόν θα πηγαίνουν, καθώς το πάθαμεν εμείς. Όλο εις τον κρεμνόν κυλάμεν κάθε ’μέρα. Όταν λοιπόν βγη αυτό το χειρόγραφον εις φως, διαβάζοντάς το όλο οι τίμιοι αναγνώστες, αρχή και τέλος, τότες έχουν το δικαίωμα να κάμη ο καθείς των την κρίση του είτε υπέρ, είτε κατά.

Πηγή: Βικιθήκη

Σχόλιο: Σήμερα η Εκκλησία γιορτάζει τήν νίκη τού Αγίου Γρηγορίου Παλαμά καί τήν προαιώνια Σοφία Της ενάντια στήν Ιστορία τών ανθρώπων.
Εναντίον τών ανθρωπιστικών δυνάμεων οι οποίες τελικώς έφεραν τό ιστορικό τέλος τής Αυτοκρατορίας πού είχε στή βάση της τήν σωτηρία τού ανθρώπου στήν Εν Χριστώ Ζωή.
Η αλήθεια όταν εισέρχεται στήν ιστορία τών ανθρώπων, χάνοντας τή δική της ιστορία, διαστρεβλώνεται όπως ένα κομμάτι ξύλο διαθλάται μέσα στό νερό καί αλλοιώνεται.
Μόνον εάν τό Πνεύμα τού Θεού πνέει υπεράνω τών υδάτων τό ξύλο τής Ζωής δέν αλλοιώνεται μέσα στήν ιστορία. Σήμερα η διάθλαση καί η αλλοίωση θεωρούνται ιστορική πραγματικότης στήν οποία πρέπει νά υποκύψουμε. Καί ο αγώνας καί η νίκη τού Αγίου Γρηγορίου Παλαμά, πού έφεραν τό πνεύμα ξανά νά υπερίπταται υπεράνω τών υδάτων, έγιναν απλές καί ορεκτικές τελετές.
Ένας παρόμοιος αγώνας πού νικήθηκε όμως μόνο στά χαρτιά, ήταν ο αγώνας γιά τήν ελευθερία τών Ελλήνων. Ο οποίος χάθηκε πολύ γρήγορα στίς δυνάμεις τής ιστορίας. Άφησε τό μικρό του αποτύπωμα στό Σύνταγμα τής Ελλάδος τό οποίο κράτησε τή σπίθα τής αλήθειας αναμμένη, παρόλες τίς προσπάθειες τών δυνάμεων τού κόσμου τούτου, τών συμφερόντων, νά τήν σβήσουν. Όπως καί στήν περίπτωση τού Αγίου Γρηγορίου, οι ίδιοι οι αγωνιστές, όπως μαρτυρεί ο Μακρυγιάννης συμμετείχαν στήν σύσταση τού Συντάγματος πού διέσωσε τό νόημα τού αγώνα τους. Γι αυτό καί στο ημερολόγιο τήν Κυριακή τής Ορθοδοξίας ακολουθεί η Κυριακή τού Αγίου Γρηγορίου Παλαμά καί συνεχίζει η Κυριακή τής απελευθερώσεως τών Ελλήνων.
Σήμερα οι διαθλαστικές δυνάμεις τής ιστορίας καταφέρνουν νά νικήσουν καί στά χαρτιά, εξοβελίζοντας τό Πνεύμα καί σπείροντας στίς ψυχές τών Ελλήνων τήν ιδέα πώς η Ιστορία τών ανθρώπων χωρίς τό Πνεύμα τού θεού είναι τό θέατρο τού αγώνος τών δυνάμεων τού κόσμου τούτου μεταξύ των. Καί είναι απαραίτητη προϋπόθεση αυτός ο αγώνας γιά νά οδηγηθούμε ξανά στό Θεό ή είναι η λυδία λίθος από όπου θά περισσέψει η αλήθεια.
Σέ τούτο λοιπόν τό κρίσιμο σημείο περιμένουμε έναν Άγιο Γρηγόριο Παλαμά ξανά ή έναν τίμιο Μακρυγιάννη.

Αμέθυστος

Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς Πατέρας της θ' Οικουμενικής Συνόδου

Πρωτ. Γεωργίου Μεταλληνού

Σεβαστοί πατέρες, αγαπητοί αδελφοί! Η μνήμη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά συμπίπτει με την 14η Νοεμβρίου. Η Σύνοδος όμως του 1368, η οποία δια­κήρυξε εις τον κόσμο την αγιότητα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, λόγω των θαυμάτων τα οποία εποίει και όχι λόγω της παιδείας του, ούτε λόγω των συγγραμμάτων του, που είναι το υψηλότερο στην εποχή του επίτευγμα, αλλά και στην κορυφή συγχρόνως της αγιοπατερικής θεολογικής παραδόσεως, μετέ­φερε τη μνήμη του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά εις την Β' Κυριακή των Νηστειών. Είναι μία πράξις συμβολική και αποφα­σιστική, διότι η σημερινή ημέρα τιμάται από τους Ορθοδόξους όλου του κόσμου ως επέκταση και προέκταση της Κυριακής της Ορθοδοξίας. Είναι συνέχεια της νίκης της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού και εν Χριστώ κοινωνίας εναντίον της πλά­νης. Δεν είναι νίκη προσώπων εναντίον άλλων προσώπων, δεν είναι νίκη παρατάξεων εναντίον άλλης παρατάξεως ή άλλων παρατάξεων, αλλά είναι η νίκη της Πίστεως. Ο θρίαμβος της Πίστεως ως τρόπου σκέψεως, ως τρόπου ζωής και εμπειρίας αγιοπνευματικής, που μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο εις την θέωση. Είναι νίκη δηλαδή της σωτηρίας, την οποία εισήγαγε στην ιστορία ο Κύριος ημών Ιησούς Χριστός, άσαρκος εις την Παλαιά Διαθήκη και ένσαρκος εις την Καινή Διαθήκη.

Για να κατανοήσουμε τη σημασία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, τον οποίο εις τον τίτλο της αποψινής ομιλίας ονο­μάζουμε Πατέρα της 9ης Οικουμενικής Συνόδου, θα ήθελα να οριοθετήσουμε τα συστατικά του τίτλου αυτού.


Η Προσωπικότητα του Αγίου

Ο Άγιος Γρηγόριος γεννήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1296 και σπούδασε φιλοσοφία, κυρίως αριστοτελι­κή, σε τέτοιο βαθμό, ώστε όταν έδινε δεκαεξαετής τις εξετάσεις του εις το Πανεπιστήμιο της Κωνσταντινουπόλεως, ο μεγάλος λόγιος ο Θεόδωρος Μετοχίτης ενθουσιασμένος να του πει: «Παιδί μου, ούτε ο ίδιος ο Αριστοτέλης θα μπορούσε να εκφρα­στεί κατά καλύτερο τρόπο».

Θεολογία ο Άγιος Γρηγόριος εσπούδασε εις την Θεολογική Σχολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Δεν ήταν κάποιο ίδρυμα κρατικό, διότι η Θεολογική Σχολή είναι το μοναστήρι, είναι το (κοινοβιακό) μοναστήρι. Μέσα στο μοναστήρι ο Άγιος Γρηγό­ριος έγινε Θεολόγος. Μέσα από την άσκηση και την πνευματι­κή ζωή. Εις το Παπίκιον Όρος, μεταξύ Μακεδονίας και Θράκης, στο Άγιον Όρος και στην Βέροια, με τη αυστηροτάτη άσκησή του. Πέντε ήμερες της εβδομάδος ήταν απομονωμένος εις την αναχωρητική άσκηση, την βαρεία άσκησή του, και δύο ήμερες κατέβαινε για να συζητήσει με το μοναστικό σώμα τα προβλή­ματα, να μετάσχει δηλαδή στην κοινωνική εν Αγίω Πνεύματι ζωή των συμμοναστών του.

Ο Άγιος Γρηγόριος αναδείχθηκε σε μέγα Θεολόγο της Εκκλησίας, διότι είχε τις κατάλληλες προϋποθέσεις. Ήταν ο Θεολόγος της ασκήσεως, της μετανοίας, και όχι ο Θεολόγος των πτυχίων και των πανεπιστημιακών τίτλων. Επιτρέψτε μου να το πω. Με αξίωσε ο Θεός, το λέγω γιατί τώρα βρίσκομαι στο τελευταίο στάδιο της ζωής μου, δεν ξέρω πόσο ο Θεός θα μ' αφήσει στον κόσμο, αγγίζω τα εβδομήντα. Λέγω συνήθως, όσα πτυχία και να έχουμε δεν μας καταξιώνουν ως Θεολόγους. Με τη Χάρη του Θεού έχω πέντε πανεπιστημιακά διπλώματα, τρία πτυχία και δύο «Ντοκτορά», διδακτορικούς τίτλους, διδα­κτορικό Θεολογίας και Φιλοσοφίας - Ιστορίας, αυτά σε ξένο Πανεπιστήμιο. Γιατί τα είπα αυτά; Για να επαναλάβω αυτό που αρέσκομαι να λέγω συνήθως, ότι όλα αυτά, οι τίτλοι και τα πτυχία είναι μηδέν και κάτω του μηδενός, μηδέν και κάτω του μηδενός, ένα τίποτα. Εκείνο, το οποίο χρειάζομαι και μάλιστα ως Κληρικός, είναι μια αχτίδα της Χάριτος του Θεού. Λίγη Χάρη Θεού χρειάζομαι, για να ανταποκριθώ εις τις απαιτήσεις του διακονήματος και λειτουργήματός μου, και σ' αυτό πιστε­ύω ότι θα συμφωνούν όλοι οι σεβαστοί συνάδελφοι εν Χριστώ, που είναι στο Άγιον Βήμα.

Έγινε, λοιπόν, μ' αυτήν την Θεολογία συνεχιστής των Αγίων Πατέρων, ως Θεολόγος κατεξοχήν της παραδόσεως. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς εντάχθηκε σε μια σκυταλοδρομία του Αγίου Πνεύματος, η οποία αρχίζει με τους Αποστόλους, τους Αποστολικούς Πατέρες, με πρώτον τον Άγιο Ιγνάτιο Αντιοχεί­ας, συνεχίζεται με τον Άγιο Ειρηναίο, με τον Άγιο Κυπριανό, φθάνει στο Μέγα Αθανάσιο, τους Καππαδόκες Πατέρες, τους Κυρίλλους, των Ιεροσολύμων και της Αλεξανδρείας, και συνε­χίζεται αυτή η σκυταλοδρομία με τον Μάξιμο τον Ομολογητή, τον Μέγα Φώτιο τον 9ο αιώνα, για να κορυφωθεί τον 14ο αιώνα στον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά και εν συνεχεία στους αγίους Κολλυβάδες Πατέρες, τους ησυχαστές του 18ου αιώνα.

Από την άλλη πλευρά, Φώτιος, Γρηγόριος Παλαμάς και Μάρκος Ευγενικός είναι στην ευθεία γραμμή της παραδόσεως, η οποία προέβαλε τους αγίους Πατέρες, την σκέψη τους και την βιοτή τους απέναντι στην αλλοτριωμένη και διεστραμμέ­νη Δυτική Χριστιανοσύνη. Παρ' όλα αυτά, ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς -ο Θεός το επέτρεψε, για να τον δυναμώσει περισ­σότερο- έγινε και ομολογητής της πίστεως. Κατηγορήθηκε ως καινοτόμος και μάλιστα ως αιρετικός. Αυτή ήτανε η κρίση του 14ου αιώνος.

Μετά την Πενθέκτη Οικουμενική Σύνοδο (691/2) έχουμε τέτοια παραδείγματα μέσα στη ζωή της Εκκλησίας, από τα τέλη του 7ου αιώνος και εξής. Οι Άγιοι να θεωρούνται ως καινοτόμοι, οι Άγιοι να θεωρούνται ως αιρετικοί, διότι δεν συμφωνούσαν με μια πολιτική Θεολογία, η οποία είχε διαδοθεί, με Ιεράρχες και Θεολόγους, οι οποίοι προσπαθούσαν να τα έχουν καλά με την εξουσία, για να καρπούνται οφέλη γήινα και προ­σωρινά. Το 1343 εφυλακίσθη ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη φυλακή των ανακτόρων και το 1344 καταδικάσθηκε σε ακοινωνησία! Σύνοδοι είχαν καταδικάσει παλαιότερα τον Ιερό Χρυσόστομο, (σκεφτείτε τον ιερό Χρυσόστομο!) δύο φορές σε εξορία, ώστε να πεθάνει στην εξορία. Ανάλογες Σύνοδοι κατεδίκασαν τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, γιατί δεν ήταν πρό­θυμος να υπηρετήσει τα συμφέροντα των ισχυρών του εκκλη­σιαστικού χώρου και της πολιτείας. Δεν είναι σπάνιο το φαινό­μενο, αγαπητοί αδελφοί, Σύνοδοι που θεωρούνται Ορθόδοξοι, να αθωώνουν τους ενόχους και να καταδικάζουν τους Αγίους. Αυτό το φαινόμενο, που σημαίνει διαστροφή της Παραδόσε­ως εκ μέρους των, που αποκαλύπτει την εκκοσμίκευση του εκκλησιαστικού χώρου, θα συνεχίζεται όσο υπάρχει η αμαρτία, και φοβερά αποστασία, μέσα στο ράσο. Έτσι, λοιπόν, -θα μου επιτρέψετε παρενθετικά- να προσθέσω κάτι: Συνήθως λέγουν κάποιοι, και δεν είναι άστοχο το ερώτημα, γιατί δεν συμμετέ­χουν και οι λαϊκοί, μέλη και αυτοί του Σώματος του Χριστού, εις τας Συνόδους της Εκκλησίας. Οι Άγιοι Πατέρες τα έχουν διατάξει κατά τέτοιο τρόπο, ώστε δεν χρειάζεται ούτε εμείς οι πρεσβύτεροι, ούτε οι λαϊκοί να συμμετέχουμε στις Συνόδους. Διότι τότε θα αρχίσει το ερώτημα: γιατί αυτός και όχι εγώ!

Ο Επίσκοπος μετέχει στη Σύνοδο, μεταφέροντας σ' αυτήν αυτούσια τη γνώμη του ποιμνίου του. Όταν, λοιπόν, κάθε Επίσκοπος μέσα στη Σύνοδο εκφράζει την γνώμη της τοπικής του εκκλησίας, τότε συμμετέχει σ' αυτήν, έμμεσα, και το πλήρωμά της. Φτάσαμε όμως σε καταστάσεις, αγαπητοί αδελφοί, που άλλη είναι η γνώμη του λαού, άλλη είναι η γνώμη των πρε­σβυτέρων, του κλήρου του ευρυτέρου, άλλη είναι η γνώμη των Επισκόπων και τελικά άλλα αποφασίζουν οι Σύνοδοι. Αυτή είναι η κακοτυχία, η οποία μας δέρνει. Και θα μου επιτραπεί ταπεινά να υποβάλω γονυπετής, την παράκλησή μου στην Ιερά Σύνοδο. Ας πνεύσει και σ' αυτήν ένας αέρας Πατερικός.

Ας γίνει και στη Σύνοδό μας μία αναγέννηση, Πατερική όμως και Αποστολική και Προφητική. Κι ας ακούει τη φωνή του ποιμνίου -η Σύνοδος-, διότι θα έλθει εποχή, όπου οι αταξίες που συμβαίνουν στο πεζοδρόμιο καθημερινά, θα εισέλθουν και μέσα στην Εκκλησία. Μόλις ολοκληρωθεί ο σχεδιαζόμε­νος χωρισμός Εκκλησίας-Πολιτείας, με την πλέον αρνητική έννοια του όρου, τότε θα καταντήσουμε χειρότερα από τους Παλαιοημερολογίτες. Και αν δεν θελήσουμε με πρώτους τους Επισκόπους μας, τους οποίους σέβομαι απόλυτα, εάν δεν θελή­σουμε να σωφρονισθούμε και να μην προκαλούμε τον λαό του Θεού, θα φθάσουμε σε φοβερές καταστάσεις στο χώρο τον εκκλησιαστικό. Δεν είμαι προφήτης, αλλά ο Θεός μου επέτρε­ψε να ασχολούμαι με την επιστήμη της Ιστορίας. Ο ιστορικός εργάζεται πάνω σε νομοτέλειες. Όχι λοιπόν με την διαίσθηση Προφήτου, διότι είμαι ακάθαρτος και ασήμαντος, αλλά με την διαίσθηση που μου δίνει ο χώρος της Ιστορίας, προβλέπω ότι εκεί θα καταλήξουμε. Κλείνω την παρένθεση.

Ο Άγιος Γρηγόριος απελευθερώθηκε το 1343 και από το 1347 μέχρι το 1359, μέχρι την κοίμησή του, διετέλεσε Αρχιε­πίσκοπος Θεσ/κης. Το 1368, όπως είπα, η Σύνοδος του Πατρι­αρχείου για πρώτη φορά στην ιστορία επεμβαίνει για να δια­κηρύξει, όχι να αγιοποιήσει, -αυτά είναι φράγκικα, δεν έχουμε αγιοποίηση- αλλά επεμβαίνει η Σύνοδος να διακηρύξει την αγιότητά του, την υπάρχουσα και αποδεικνυομένη, όχι από τα βιβλία του, αλλά από τα θαύματά του.

Ο Θεσμός των Οικουμενικών Συνοδών

Μιλήσαμε όμως στον τίτλο για 9η Οικουμενική Σύνοδο. Ποια είναι η 9η Οικουμενική Σύνοδος, με την οποία θα συνδέσουμε την παρουσία του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά; Είναι γνωστό από την Ιστορία, ότι έχουμε επίσημα επτά Οικου­μενικές Συνόδους. Η Οικουμενική Σύνοδος είναι το ανώτερο κριτήριο της εκκλησιαστικότητος. Για μας τους ορθοδόξους υψίστη μορφή εκκλησιαστικού πολιτεύματος είναι η Οικουμενι­κή Σύνοδος. Κορυφή μας δεν είναι ένας άνθρωπος, ένας Πάπας -εδώ είναι ουσιαστική η διαφορά μας με τον παπισμό. Οι Προ­τεστάντες τα κατήργησαν όλα, και είναι πιο έντιμοι από τους παπικούς. Είναι πιο έντιμοι, γιατί δε θέλησαν να κρατήσουν τίποτε από την παράδοση της Εκκλησίας και να το διαστρε­βλώνουν. Ο Παπισμός όμως υποκατέστησε την Οικουμενική Σύνοδο με τον Πάπα και την έκανε όργανο του παπισμού την Οικουμενική Σύνοδο, θεραπαινίδα των παπικών σχεδίων.

Στην Ορθοδοξία υπάρχει και θα υπάρχει μέχρι τέλους της ιστορίας, ως ύψιστος θεσμός εις την ζωήν της, η Οικουμενι­κή Σύνοδος. Η Οικουμενική Σύνοδος -οικουμενική σημαίνει Σύνοδος όλου του κράτους. Κατά τον όρο του Ξενοφώντος και στο Ελληνικό Βυζάντιο, στην Ελληνική, δηλαδή, Ρωμανία, η λέξη Οικουμένη, σημαίνει κατ' ουσίαν το κράτος, οικουμενι­κός διδάσκαλος, οικουμενικοί πατέρες κ.ο.κ.-. Η Οικουμενική Σύνοδος, λοιπόν, είναι η Σύνοδος όλου του κράτους και αντιμετωπίζει τα μεγάλα προβλήματα της πίστεως και τάξεως της Εκκλησίας. Οι Οικουμενικές Σύνοδοι προϋποθέτουν κρίσεις εις το σώμα της Εκκλησίας, που σημαίνει ότι απειλείται η σωτη­ρία. Και τότε έρχεται ως στόμα της Εκκλησίας η Οικουμενική Σύνοδος, για να διακηρύξει, σε κάθε περίπτωση, την σώζουσα Αλήθεια, σύμφωνα με τους Πατέρες, τους Αποστόλους, τους Προφήτες και τις Μητέρες όλων των αιώνων. Έχουμε επί παρα­δείγματι την 1η και την 2α Οικ. Σύνοδο, 325 και 381, οι οποίες ασχολήθηκαν με το πρόβλημα, τη μάστιγα καλύτερα, του Αρειανισμού και το Τριαδολογικό πρόβλημα. Έχουμε, λοιπόν, το 381 την ομολογία της πίστεως που είναι το «Πιστεύω», το οποίο απαγγέλλουμε στην Θ. Λειτουργία και σε πολλές άλλες ακολουθίες. Το «Πιστεύω» είναι η ομολογία της πίστεως που σώζει, που οδηγεί στη θέωση, με βάση τις αιρέσεις που προ­έκυψαν από τον Αρειανισμό. Δεν είναι ολόκληρη η πίστις της Εκκλησίας.

Την περασμένη Κυριακή -πιστεύω ότι κι εδώ, όπως και σε όλη την Ορθοδοξία- ανεγνώσθη ένα μέρος του Συνοδικού της Ορθοδοξίας. Το Συνοδικόν είναι η συνέχεια του Συμβόλου της πίστεως. Άρχισε να συντάσσεται στην Σύνοδο του 843, που έγινε η αναστήλωση των αγίων Εικόνων, και ολοκληρώθηκε τον 14ον αι., στην εποχή του Αγ. Γρηγορίου του Παλαμά, περι­λαμβάνοντας και όλες τις μεταγενέστερες, μετά το 843, αιρέσεις. Το Συνοδικόν της Ορθοδοξίας είναι προέκταση, επέκταση του Συμβόλου της Πίστεως. Ο μακαρίτης ο Κοραής, ο οποίος θέλησε να διαμορφώσει όλον τον ελληνικό βίο, έλεγε: «Δέχο­μαι το Σύμβολο της Πίστεως, άρα είμαι Ορθόδοξος»! Αλλά και οι Προτεστάντες και οι παπικοί, έστω με την μικρή αλλαγή, που έχει μεγάλη σημασία βέβαια, του Filioque, το ίδιο Σύμβο­λο δέχονται. Εκείνο που χαρακτηρίζει την Ορθοδοξία είναι η συνέχεια του Συμβόλου της Πίστεως, και σ' αυτήν ανήκει το κείμενο του Συνοδικού της Ορθοδοξίας.

Από την 3η μέχρι την 7η Οικ. Σύνοδο, μέχρι το 787, έχουμε αντιμετώπιση από τους Αγίους μας του Χριστολογικού προβλήματος. Είναι οι σχέσεις των δύο φύσεων, ανθρωπίνης και θείας εις Χριστόν, των δύο ενεργειών, θείας και ανθρωπίνης και των δύο θελήσεων, με κορύφωση εις το πρόβλημα του εικονισμού του Θείου Λόγου. Αν είναι δυνατόν ο Θεός Λόγος, που εσαρκώθη «δι' ημάς τους ανθρώπους και διά την ημετέραν σωτηρίαν», αν είναι δυνατόν να εικονισθεί. Έχουμε μία σύγ­κρουση μεταξύ του ελληνικού πνεύματος που δέχεται τον εικονισμό, και του ασιατικού πνεύματος, με όλα τα παρακλάδια του που αρνείται αυτόν τον εικονισμό, ήδη στην Παλαιά Διαθήκη. Και η απόφαση, η διακήρυξη καλύτερα των Αγίων Πατέρων (7η Οικ. Σύνοδος και Σύνοδος του 843) είναι ότι, αφού ο Θεός Λόγος προσέλαβε τον άνθρωπο ολόκληρο, ψυχή και σώμα, και έχουμε εν Χριστώ τέλειον άνθρωπον και τέλειον Θεόν, εικονί­ζεται ο Θείος Λόγος, κατά την ανθρώπινη φύση Του. Και έτσι μπορούμε να έχουμε τον Ιησούν Χριστόν σε εικόνες και να προσκυνούμε διά της ανθρωπίνης φύσεως, την θεότητα του Ιησού Χριστού. Αυτό είναι τεράστιο επίτευγμα της Εκκλησίας, αλλά και του ελληνικού πνεύματος, το οποίο προσέφερε και αυτό την παράδοσή του, για να εκφρασθεί, να ενισχυθεί και να κηρυχθεί σε όλο τον κόσμο η Ορθοδοξία.

Εάν είχαμε τον Ιησούν Χριστόν σήμερα, (βέβαια Εκείνος επέλεξε το πότε θα ήρχετο μέσα στην Ιστορία ως Θεάνθρω­πος), εάν ο Ιησούς Χριστός κυκλοφορούσε ανάμεσά μας σήμε­ρα, θα μπορούσαμε με μία κινηματογραφική μηχανή ή με μία φωτογραφική μηχανή να αποτυπώσουμε την μορφή του, όπως θα φαινόταν ο ίδιος ανάμεσα μας. Αυτό είναι τεράστια νίκη, επαναλαμβάνω, της Ορθοδοξίας και η λύσις του Χριστολογικού προβλήματος.

Υπάρχει όμως και η 8η Οικ. Σύνοδος. Είναι η Σύνοδος του 879, επί Μ. Φωτίου. Ο γνωστός δογματολόγος και δάσκαλός μας, ο Ιωάννης Καρμίρης, στην Θεολογική Σχολή Αθηνών, έλε­γε ότι η Σύνοδος του 879 επί Μ. Φωτίου, είναι η τελευταία προ του Σχίσματος Γενική Σύνοδος της Αρχαίας Εκκλησίας, με όλα τα γνωρίσματα Οικ. Συνόδου. Η Σύνοδος αυτή καταδικάζει την δυτική αλλοτρίωση εις την διατύπωση του Filioque, της εκπορεύσεως δηλαδή του Αγίου Πνεύματος, όχι μόνο από τον Πατέρα, όπως ο Χριστός μας το λέει στο 15,26 του κατά Ιωάννην Ευαγγελίου -«ο παρά του Πατρός εκπορεύεται»- αλλά και «εκ του Υιού».

Θα μου επιτρέψετε, μιλώντας για θεολογικά θέματα να πω ότι είναι υπόθεση όχι επαγγελματιών της Θεολογίας, αλλά είναι υπόθεση όλου του Σώματος, όπως η πίστις μας τον 19ο αι. ήταν υπόθεση και του αγραμμάτου -σχολικά- Μακρυγιάννη. Χριστιανός Ορθόδοξος, ο οποίος δεν ζητεί να ενημερωθεί και να κατανοήσει τα προβλήματα της πίστεως, δεν είναι Ορθόδοξος. Γι' αυτό διάφοροι χώροι που παρουσιάζονται ως Ορθόδοξοι από τον 19ο αι. μέχρι σήμερα, ασχολούνται με ηθικολογικά, με ηθικιστικά προβλήματα και νομίζουν ότι η ενασχόληση με τα δογματικά, -λόγω των σφαλμάτων του Μακράκη- θα οδηγήσει σε παρεκτροπές. Όχι αδελφοί μου, με ταπείνωση, με φόβο Θεού και με την στήριξη των Γερόντων, των πνευματικών μας, πρέπει να επιδιώκουμε να κατανοήσουμε τα θεολογικά προ­βλήματα και τη σημασία τους. Γιατί τα λέω αυτά;

Κάποτε ένας καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Θεσσαλο­νίκης, το 1981 σε ένα συνέδριο (αιωνία του η μνήμη) μου λέει: «Μα είναι δυνατόν να ερίζουμε, να φιλονικούμε με τους Δυτι­κούς χριστιανούς για μία λεξούλα; (για το Filioque). Και τότε ο παπα-Γιώργης -ο Θεός φώτισε- του είπα ένα επιχείρημα που το κηρύσσω μέχρι σήμερα. Λέω, πως υπάρχει μία φρασούλα που λέγεται βλασφημία. Βλασφημούμε τον Θεόν, τον Χριστόν μας, την Παναγία και πολλά άλλα πρόσωπα της εκκλησιαστικής μας πίστεως. Ο αιρετικός, έστω και με μία φράση, εκτο­ξεύει συνεχώς βλασφημία κατά του Θεού. Πώς είναι δυνατόν, λοιπόν, έστω και σε ατελείς Θ. Λειτουργίες να μετέχουμε με τους αιρετικούς, όταν αυτό που λέγουν, αυτό που διδάσκουν, ο παπισμός, το πρωτείον, το αλάθητον, είναι εκτόξευση «κατά ριπάς» βλασφημιών εναντίον του Θεού; Εμείς με τους λόγους των Αγίων μας, χωρίς να ισχυρίζομαι ότι εμείς είμαστε καλύτε­ροι ως άνθρωποι, αλλά με τους λόγους των Αγίων μας υμνούμε θεαρέστως τον Θεόν. Εκείνοι με τα λόγια των Παπών και των ψευδοσυνόδων τους βλασφημούν συνεχώς τον Θεό. Πώς είναι δυνατόν, λοιπόν, να υπάρξει κοινωνία; Καταλαβαίνετε τη σημασία και μιας μικρής λέξεως ακόμη. Αν το σκεφθείτε έτσι, ότι κάθε αιρετική παρέκκλιση είναι βλασφημία κατά του Θεού, θα καταλάβετε, γιατί οι Άγιοι Πατέρες τρέμουν κυριολεκτικά, όταν ακούνε τα λόγια των αιρετικών. Εμείς έχουμε φθάσει, μιλώ για τον εαυτό μου, σε τέτοια αναισθησία, ώστε ακούμε συνεχώς να βλασφημείται ο Θεός και δε μας ενδιαφέρει καθό­λου. Είναι θάνατος πνευματικός, νάρκωση πνευματική!

Η 8η Οικ. Σύνοδος είναι η σύνοδος του 879, η οποία κατα­δικάζει το Filioque, την προσθήκη της φράσεως αυτής εις το Σύμβολον και κυρίως εκείνους που εισήγαγαν στο Σύμβολον αυτή την προσθήκη, δηλαδή τον φραγκικό κόσμο και την ηγεσία του.

Η Διάσταση Ανατολής και Δύσεως

Υπάρχει όμως και η 9η Οικ. Σύνοδος. Είναι οι Σύνοδοι της περιόδου της εκρήξεως του προβλήματος που αφορού­σε στον ησυχασμό. Δεν είναι «ησυχαστικές έριδες», οι Φράγκοι μας μάθανε να τις λέμε ησυχαστικές έριδες. Είναι η έκρηξη της αντιστάσεως των ησυχαστών, των Ορθοδόξων δηλαδή, απέναντι στις παπικές και σχολαστικές προκλήσεις.

Είναι οι Σύνοδοι του 1341, του 1347, του 1351, με κατακλεί­δα την Σύνοδο που ανέφερα πριν, του 1368. Η αφορμή εδόθηκε από τα προβλήματα, τα οποία δημιούργησε η σύγκρουση των δύο παραδόσεων, της Ανατολής και της Δύσεως. Επίσης σχο­λαστικοί του Βυζαντίου, της Ρωμανίας, λατινίζοντες, ρίχνουν λάδι στη φωτιά. Εκείνα όμως τα πρόσωπα, τα οποία ηγούνται, στην διασπορά πλανών εις την Ορθόδοξο Ανατολή είναι, όπως ξέρετε, ο Βαρλαάμ ο Καλαβρός και ο Γρηγόριος Ακίνδυνος ή Πολυκίνδυνος, όπως τον έλεγαν, ο μαθητής του.

Ο Βαρλαάμ και ο Ακίνδυνος αλλά και οι άλλοι οπαδοί τους, μετέφεραν την δυτική αλλοτρίωση στην Ανατολή. Ήδη στη Δύση είχε διαμορφωθεί ένας άλλος Χριστιανισμός, είχε αλλάξει η ουσία του Χριστιανισμού με την εκκοσμίκευση του Χριστιανισμού στη Δύση, η οποία εκκοσμίκευση σαρκώνεται και κορυ­φώνεται στην δημιουργία του παπικού κράτους.

Εμείς σήμερα, με ποιον Πάπα μιλούμε; Με τον Πάπα επί­σκοπο, έστω και super επίσκοπο, όπως θέλει να ονομάζεται, -γενικός επίσκοπος υπεράνω όλων των επισκόπων- ή με τον Πάπα βασιλέα και αυτοκράτορα και αρχηγό κράτους; Διερω­τώμαι αυτοί που διεξάγουν τέτοιους διαλόγους, πότε θα το συνειδητοποιήσουν; Δύο τινά συμβαίνουν. Ή δεν μπορούν να τα καταλάβουν τα προβλήματα -κάτι που δεν θέλω να πιστέ­ψω, γιατί διαθέτουν λογικό καλύτερο από το δικό μου-, ή αδια­φορούν και τα θεωρούν όλα αυτά άνευ σημασίας, ασχολούμενοι με κοινωνικά, με πολιτικά και διπλωματικά θέματα.

Η Δύση και όλος ο Χριστιανισμός είχε αλλοτριωθεί σε σημείο που να λέγει ο Ντοστογιέφσκυ, δύο φορές, εις τους αδελφούς Καραμάζωφ και εις τον Ηλίθιον: Με τον άθεο, -ήταν η εποχή της άθεης ιντελιγκέντσιας εις την Ρωσία- με τους άθε­ους μπορώ να μιλήσω, διότι ξέρω που κινείται η σκέψη τους και ο λόγος τους, τι πιστεύουν και τι δεν πιστεύουν. Με τον παπι­σμό δεν μπορώ να μιλήσω, διότι ο παπισμός μου δίνει αλλοτρι­ωμένη πίστη, «μου δίνει Χριστό που δεν υπάρχει, μου δίνει τον Αντίχριστο». Αυτό το λέγει ο Φιοντόρ, ο Θεόδωρος, δηλαδή, Ντοστογιέφσκι.

Έτσι λοιπόν η Δύσις εισάγει ό,τι εισάγει, χτυπώντας την καρδιά της Ορθοδοξίας που είναι ο ησυχασμός. Ο ησυχασμός ως άσκηση, ως πρακτική πνευματικότητος, συνοδεύει τον άνθρωπο από την αρχή της Δημιουργίας. Η επιστροφή των Πρωτοπλάστων γίνεται μέσω της πνευματικής ζωής, όπως και η πτώσις τους ήταν καρπός της αρνήσεως της πνευματικής, της αγιοπνευματικής, καλύτερα, ζωής. Ο ησυχασμός με την κάθαρ­ση της καρδιάς, τον φωτισμό της καρδιάς από την Χάρη του Θεού, την άκτιστη, και με την θέωση, ανατρέπει την πλάνη, την αμαρτία μας, ανατρέπει την τραγικότητά μας. Η θεολογι­κή ταυτότητα του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, είναι ο ησυχασμός. Συνεχίζει και επανεκφράζει την πατερικότητα, αλλά κυρίως ο Άγιος Γρηγόριος αντελήφθη την αλλοτρίωση της Δύσεως. Μία Δύση που οι σχολαστικοί οι δικοί μας την ήθελαν και τότε ως συνομιλητή και συνοδοιπόρο.

Η Θεολογία της Θεώσεως

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σ' αυτό το σημείο, συνε­χίζει τον Μ. Φώτιο. Ο πρώτος που αντελήφθη την αλλοτρίωση του Δυτικού Χριστιανισμού, -ότι είναι κάτι άλλο, αλλά όχι Χριστιανισμός των Αγίων Πατέρων- ήταν ο Άγι­ος Φώτιος, με το περίφημο έργο του «Περί της μυσταγωγίας του Αγίου Πνεύματος», που είναι πηγή μέχρι σήμερα εις την διδασκαλία και στα συγγράμματα όλων των θεολόγων μας περί Αγίου Πνεύματος. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, ανοίγει περισσότερο τον δρόμο. Είχε δε τις προκλήσεις του Καλαβρού Βαρλαάμ, ώστε να συλλάβει την πλήρη αλλοτρίωση της Δυτι­κής Θεολογίας. Ποια είναι η ουσία της διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου, που είναι η συνέχεια της πατερικότητος; Ανακεφα­λαιώνει τους Αγίους Πατέρες όλων των εποχών ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς και επαναδιατυπώνει και επανεκφράζει την πίστη με τα μέσα, που του έδιδε η εποχή του. Την ίδια Ορθοδοξία εκφράζει και ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, με τη δική του γλώσσα, με τον δικό του τρόπο, μένοντας όμως πιστός στην θεολογική ομολογία των πατέρων του 4ου, του 5ου κ.ο.κ αιώνος. Δέχεται πρώτον την διάκριση ουσίας και ενέργειας εις τον Θεόν, την ονομάζει «διάκρισιν θεοπρεπή και απόρρητο», που είναι η προϋπόθεση της θεώσεως.

Εάν αρνηθούμε, όπως ο σχολαστικισμός, η θεολογία του παπισμού δηλαδή, την διάκριση ουσίας και ενέργειας μένει μετέωρον το θέμα της θεώσεως. Πώς θεούμεθα; Ο σκοπός, ο απόλυτος σκοπός και προορισμός κάθε ανθρώπου, όχι μόνο των χριστιανών, είναι η θέωση. Κάθε άνθρωπος να φτάσει στη θέωση. «Ο Θεός πάντας άνθρώπους θέλει σωθήναι και εις επίγνωσιν αληθείας ελθείν» (Α' Τιμ. 2, 4). Η «επίγνωση της αληθείας» είναι η θέωση. Να ενωθούμε με την άκτιστη Χάρη του Θεού. Με την ουσία του Θεού δεν υπάρχει δυνατότητα ενώσεως. Υπερβαίνει πάσα κατάληψη η ουσία του Θεού. Ενούμεθα με την άκτιστη Χάρη και ενέργεια του Θεού, οπότε, αν δεν υπάρχει αυτή η ενέργεια, αλλά η ενέργεια είναι κτιστή, - η μεγαλύτερη βλασφημία μετά το Filioque είναι η παραδοχή κτι­στής χάριτος, κτιστής ενέργειας εις τον Θεόν-, δεν είναι δυνα­τή η σωτηρία.

Κτιστή ενέργεια σημαίνει, έχει αρχή και τέλος. Πώς θα σε σώσει κάτι που έχει αρχή και τέλος; Η ενέργεια της Αγίας Τρι­άδος, ούτε αρχή έχει, ούτε τέλος. Είναι άναρχη και ατελεύτητη, όπως η ουσία του Θεού. Αφού, λοιπόν, την ουσία δεν μπορούμε να την δεχτούμε -την ουσία του Θεού-, δεχόμεθα την ενέργειά Του. Χάρις, ενέργεια, Βασιλεία, δύναμις, η Βασιλεία των ουρα­νών, όλα αυτά σημαίνουν την άκτιστη ενέργεια που εκπορεύε­ται από την Άγια Τριάδα.

Σε κάποιο έργο που προέρχεται από τον ησυχαστικό κύκλο, επιτρέψτε μου αυτή τη στιγμή να ομολογήσω την αδυναμία μου να πω αν είναι του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ή όχι (αλλά δεν έχει καμμιά σημασία, ίσως ανήκει στον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά), αποσαφηνίζεται πώς βλέπει τον Θεό η Δύση, ο παπι­σμός. Βλέπει τον Θεό ως έναν δίσκο ηλιακό, που βρίσκεται στον ουρανό, αλλά οι ακτίνες του δεν φτάνουν στην γη. Τότε ή υπάρχει ο ήλιος ή δεν υπάρχει είναι το ίδιο πράγμα. Δεν μας ζεσταίνει, δεν μας ζωογονεί, αφού οι ακτίνες του δεν φτάνουν εις τον κόσμον. Ο Θεός της Ορθοδοξίας, των Αγίων Πατέρων, είναι ένας ήλιος που στέλνει τις ακτίνες του και ζωογονεί τη γη, και όλη την κτίση, αγιοπνευματικά. Οπότε από τα διάφορα υπόγεια, από την αμαρτία μας, από την πτώση μας, σπεύδουμε να ανεβούμε στην επιφάνεια του εδάφους, για να δεχθούμε τις ζωογόνες ακτίνες, όχι του φυσικού ηλίου, αλλά του υπερφυσι­κού Ηλίου, του Ηλίου της Δικαιοσύνης.

Γι' αυτό έφτασε η Δύση από τον Deismus, στον «θάνατο του Θεού». Deismus τι σημαίνει; Θεός, Δημιουργός, αλλά όχι κυβερνήτης του κόσμου. Deus creator, sed non gubernator. Αυτό σημαίνει ότι ο Θεός είτε υπάρχει, είτε δεν υπάρχει, δεν έχει καμμία σημασία. Γι' αυτό ασχολείται η Δύση με κοινωνι­κά, με ηθικά προβλήματα. Όχι ότι δεν τα συμμεριζόμεθα κι εμείς, αλλά δεν είναι η κύρια προτεραιότητα της πίστεώς μας. Αυτοί ασχολούνται με τα αποτελέσματα, χωρίς να αναζητούν τις ρίζες, την ουσία. Η Δύση, λοιπόν, έφτασε από τον Deismus, εις τον θάνατον του Θεού. Στην δεκαετία του 1950 στην Αμε­ρική και μετά στην Ευρώπη ο θεολογικός κόσμος μιλεί για τον «θάνατο του Θεού» και για την θεολογία «μετά τον θάνατο του Θεού». Τι σημαίνει θάνατος του Θεού; Δεν σημαίνει ότι ο Θεός καθ' εαυτόν πεθαίνει. Δεν τους απασχολεί, γιατί ή υπάρ­χει ή δεν υπάρχει ο Θεός δεν λέει τίποτε γι' αυτούς. Θάνατος του Θεού σημαίνει ότι ο Θεός δεν έχει καμμιά σχέση με τη ζωή μας. Ο Θεός δεν μπορεί να μας σώσει. Καταλαβαίνετε, λοιπόν, όχι μόνο βλασφημία, πόση ανοησία κρύβει αυτή η πορεία. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, μιλώντας για τη διάκριση ουσίας και ενεργείας, όπως ο Μ. Βασίλειος και οι λοιποί Άγιοι Πατέ­ρες, σώζει την Πίστη και την δυναμική της συγχρόνως εις την θέωση του ανθρώπου. Μιλεί, επίσης, για την ουσία του Θαβωρίου Φωτός. Στην συζήτηση με τους σχολαστικούς και τον Βαρλαάμ ετέθη το θέμα του Θαβωρίου Φωτός. Τι φως είναι; κτιστό ή άκτιστο; Ο Άγιος Γρηγόριος μας λέγει ότι και στο Σινά και στο Θαβώρ και στην Πεντηκοστή έχουμε την άκτιστη ενέργεια του Θεού ως άκτιστο φως. Η αίρεση είναι που προκαλεί όλα αυτά τα προβλήματα. Ο Βαρλαάμ ο Καλαβρός εχαρακτηρίζετο σοφός. Είχε σπουδάσει στην Ρώμη μαθηματι­κά, φιλοσοφία. Ήταν ουμανιστής. ανθρωπιστής. Για να κατα­λάβετε αυτό το θέμα, παραπέμπω σε μια πρόσφατη μελέτη του αγαπητού αδελφού και συναγωνιστού, του πατρός Θεοδώρου Ζήση, Καθηγητού στην Θεσσαλονίκη (είναι και αυτός τώρα ομότιμος όπως και ο ομιλών αυτή τη στιγμή) εις τον Ορθόδοξον Τύπον. Σε τρεις συνέχειες αναλύει το αν ο Μέγας Φώτιος ήταν ανθρωπιστής, όπως διάφοροι φιλοσοφούντες θέλουν να τον παρουσιάσουν. Δεν θα επιμείνω περισσότερο γιατί θέλω να ολοκληρώσω αυτές τις σκέψεις.

Ήρθε, λοιπόν, ο Βαρλαάμ ο Καλαβρός από τη Μεγάλη Ελλάδα, την Καλαβρία. Ήρθε και έγινε καθηγητής εις την Κων/πολη. Δέχτηκε μεγάλες τιμές. Μάλιστα εξεπροσώπησε την Ορθοδοξία σε μια Σύνοδο στις αρχές του 14ου αι. εις την Avinion της Γαλλίας, όπου οι πάπες μέσα στις συγκρούσεις τους ήταν εξόριστοι. Ο Παλαμάς διέγνωσε αμέσως τον αιρε­τικό τρόπο σκέψεως του Βαρλαάμ. Κάποιος μοναχός, για να καταλάβετε τι σημαίνει Άγιος και Πατέρας της Εκκλησίας, κάποιος μοναχός έδωσε στον Άγιο Γρηγόριο ένα κείμενο περί Αγίου Πνεύματος, κατά του filioque, το οποίο είχε γράψει ο Βαρλαάμ. Και όλοι πίστευαν ότι είναι η κορυφή της Ορθοδόξου πίστεως και παραδόσεως. Μόλις διάβασε λίγες γραμμές ο Άγι­ος Γρηγόριος λέει «είναι αιρετικό το κείμενο».Έκανε τον αντιπαπικό ο Βαρλαάμ, αλλά η μέθοδος την οποία ακολουθούσε προέδιδε την εξάρτησή του από την πτώση του παπισμού, από την σχολαστική φιλοσοφία. Διότι η σκέψη του στηρίζονταν σε συλλογισμούς ανθρωπίνους και όχι στην αποκάλυψη του Θεού διά του Ιησού Χρίστου στην Παλαιά και Καινή Διαθήκη και στους Πατέρες της Εκκλησίας. Η φιλοσοφία, λοιπόν, για τον Βαρλαάμ είχε λυτρωτική σημασία, λυτρωτικό χαρακτήρα, και ζητούσε ούτε λίγο ούτε πολύ την εκφιλοσόφηση της πίστεως. Έπρεπε δηλαδή, έλεγε ο Βαρλαάμ, να γίνει κανείς φιλόσοφος, για να μπορέσει να σωθεί. Ένας «ελιτισμός» στον χώρο της πίστεως, στον χώρο της σωτηριολογίας. Ο Άγιος Γρηγόριος απαντούσε ότι ο Θεός πάντας ανθρώπους θέλει σωθήναι, είτε ξέρουμε γράμματα, είτε δεν ξέρουμε. Έχουμε μια άλλη παι­δεία μέσα στην καρδιά μας, την παιδεία και την νουθεσίαν του Θεού. Και δεν στηριζόμαστε στα ανθρώπινα γράμματα. Τώρα κατανοείτε γιατί κατεδίκασα όλα τα πτυχία που με την χάρη του Θεού μπόρεσα να αποκτήσω. Μηδέν και κάτω του μηδενός εις την σωτηρία. Η Χάρις του Θεού και το άνοιγμα της καρδι­άς σ' αυτή τη Χάρη είναι η δυνατότητα της σωτηρίας μας και όχι τα γράμματα. Όχι η επίδειξη γνώσεων. Όλα αυτά μπορούν να ωφελήσουν σε πρακτικά θέματα, να κηρύξεις καλύτερα, να χρησιμοποιήσεις μια υψηλότερη γλώσσα, αλλά τις περισσότε­ρες φορές, τα προσόντα αυτά τα κοσμικά γίνονται η αφορμή της πτώσεώς μας. Διότι «φυσιούται» ο άνθρωπος. Αποκτά ο άνθρωπος έπαρση, στηριζόμενος εις τις γήινες γνώσεις του.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη συνέχεια γίνεται υπερασπιστής του μοναχισμού, του μοναχισμού της πατερικής παρα­δόσεως, τον οποίον πολεμούσε ο Βαρλαάμ. Ξέρετε η Δύση είχε χάσει τον αυθεντικό μοναχισμό, όπως είχε χάσει και την αληθινή θεολόγηση. Η αληθινή θεολόγηση περνάει μέσα από την ασκητική πραγματικότητα και πράξη, δηλαδή η Θεολογία είναι καρπός ασκήσεως, ανοίγματος του ανθρώπου στην Χάρη του Θεού. Η Θεολογία δεν είναι υπόθεση διανοητική. Όταν σπού­δαζα στη Δύση, έμαθα την φράση «lavoro da tavolino», εργασία του τραπεζιού, του γραφείου. Δεν είναι αυτή η Θεολογία. Η Θεολογία γεννιέται μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, με τον φωτισμό του ανθρώπου από την Χάρη του Θεού. Διαφορετικά συντάσσουμε ωραία κείμενα, τα οποία όμως δεν μπορούν να μας οδηγήσουν στην Θεολογία, διότι δεν είναι καρπός αγιοπνευματικής εμπειρίας.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη συνέχεια είναι ο Θεολό­γος της Θείας Χάριτος. Η Χάρις του Θεού, λέγει, είναι άκτιστη, δεν είναι δημιουργημένη χάρις, κτιστή χάρις, gratia creata. Οι θεούμενοι είναι οι αυθεντίες και όχι τα κείμενα. Αυτό το είχε υποστηρίξει πρώτον ένας μικρασιάτης Θεολόγος, Πατέρας της Εκκλησίας στο κέντρον της Ευρώπης, στο Λούγδουνον, την Λυών, ο Άγιος Ειρηναίος, τον 2° αι. Ότι αυθεντίες στην Εκκλη­σία δεν είναι τα κείμενα, αλλά είναι ο θεούμενος, ο άγιος. Αυτός είναι αυθεντία. Ο προφήτης, ο Απόστολος, ο Πατέρας και η Μητέρα όλων των αιώνων. Αυτός που φτάνει στην θέωση. Οι θεολόγοι της Εκκλησίας, λοιπόν, είναι οι θεόπτες, είναι οι προφήτες που ονομάζονται στην Παλαιά Διαθήκη «Ροέ» από το εβραϊκό ρήμα «ραά» (αυτό δεν είναι επίδειξη, είναι γνωστό­τατο). Το ρήμα «ραά» σημαίνει βλέπω. Προφήτες είναι οι βλέ­ποντες. Τι βλέπουν; Την Χάρη του Θεού, την άκτιστη. (Έχει ένα σπουδαίο βιβλίο ο σεβαστός και αγαπητός συναγωνιστής, ο π. Ιερόθεος Βλάχος, Σεβασμιώτατος Μητροπολίτης Ναυπάκτου: «Οι βλέποντες»). Έτσι, λοιπόν, οι Θεολόγοι είναι οι θεόπτες. Οι Θεολόγοι είναι αυτοί που βλέπουν το άκτιστο φως, αυτοί που φθάνουν εις την θεοπτίαν. Και κάτι άλλο. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, σε αντίθεση με τον Βαρλαάμ, ο οποίος ζητούσε την εκφιλοσόφηση της πίστεως και τόνιζε ιδιαίτερα τις φιλο­σοφικές γνώσεις του ανθρώπου ως παράγοντα σωτηριολογίας, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ιεραρχεί την σοφία-παιδεία. Έχουμε, διδάσκει, την θύραθεν, την κοσμική σοφία-παιδεία που παίρνουμε στα σχολεία, και την εσωτερική σοφία-παιδεία που παίρνουμε μέσα από τον πνευματικό αγώνα. Οπότε, λοιπόν, αυτό περνάει στο Συνοδικόν της Ορθοδοξίας εξ αφορμής του Ιωάννου του Ιταλού και άλλων νοθευτών της πίστεως. Είναι το περίφημο εκείνο: «τοις τα ελληνικά διεξιούσι μαθήματα, ου προς παίδευσιν μόνον, αλλά και ταις ματαίαις αυτών γνώμαις επομένοις και ως αληθέσι πιστεύουσι, ανάθεμα»! Το ανάθεμα δεν είναι, όπως νομίζουν πολλοί, κατάρα. Το ανάθεμα σημαί­νει χωρισμός. Οι αναθεματιζόμενοι δεν ανήκουν στο Σώμα του Χριστού και ορθά πρέπει να εκφωνείται «πάσι τοις αιρετικοίς ανάθεμα». Τα γράμματα, δηλαδή, δεν μας σώζουν. Το πρόβλη­μα είναι να μελετάς φυσική, αστροφυσική, και να νομίζεις ότι αυτό μπορεί να σε σώσει. Άλλο η εκπαίδευση του ανθρώπου, (αυτά καθορίζονται από τον Γρηγόριον τον Θεολόγον τον 4ο αιώνα) και άλλο το θέμα της σωτηρίας, της αιωνιότητός μας. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς διακρίνει δύο σοφίες, δύο γνώ­σεις. Όπως και όλοι όσοι ακολουθούν την παράδοση από τον Απόστολο Παύλο και τον Ιάκωβο τον Αδελφόθεο μέχρι τον Ευγένιο Βούλγαρη. Δέχεται ότι η Αποκάλυψις είναι υπέρ κατάληψιν. Δέχεται ότι η Αποκάλυψις του Θεού είναι ο Αληθινός Λόγος του Θεού. Θα σας πω δε κάτι που κάποιους θα τους ξενίσει. Εμείς λέμε συνήθως η Βίβλος, η Αγία Γραφή περιέχει το Λόγο του Θεού. Δεν είναι η Βίβλος ο Λόγος του Θεού, αλλά είναι καταγραφή της Αποκαλύψεως του Θεού στην καρδιά των Αγίων, των Προφητών και των Αποστόλων. Ο Θεός δεν επικοινωνεί με γλώσσα ανθρώπινη. Ο Θεός δεν επικοινωνεί με κείμενα. Ο Θεός επικοινωνεί, εισερχόμενος διά του Ακτίστου Φωτός Του μέσα στην καρδιά του ανθρώπου, ο οποίος φθάνει να γίνει δεκτικός της Χάριτος του Θεού. Επομένως η Βίβλος δεν είναι ο Λόγος του Θεού καθεαυτόν, είναι «λόγος περί του Λόγου του Θεού». Προηγείται η Αποκάλυψη της καταγραφής της, του γράμματος, της Βίβλου. Πιστεύω να έγινα κατανοητός.

Εκεί μας οδηγεί ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς. Εμείς μιλούμε συνεχώς για την Γραφή ως τον Λόγον του Θεού. Είναι «λόγος για τον Λόγο του Θεού». Ο Λόγος του Θεού είναι η φανέρωση της Χάριτος του Θεού μέσα στην καρδιά των Προφητών, των Αποστόλων και όλων των Αγίων.

Η Μέλλουσα Πανορθοδοξος Συνοδός

Αγαπητοί αδελφοί, οι Σύνοδοι του 14ου αιώνος διατυπώ­νουν την θεολογία περί της Θείας Χάριτος. Η Ορθόδοξη Παράδοση δέχεται αυτές τις Συνόδους ως 9η Οικουμε­νική και πανορθόδοξα γίνεται αυτό αποδεκτό από γνωστούς Θεολόγους. Διότι και η Σύνοδος αυτή, όπως και η 8η το 879, διαφοροποιούν ριζικά την ορθόδοξη Εκκλησία, στην πατερική συνέχειά της, από τον χριστιανισμό της Δύσεως. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, λοιπόν, με την θεολογία του, καρπό της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος μέσα στην φωτισμένη από το Άγιο Πνεύμα καρδιά του, είναι ο Πατέρας της 9ης Οικουμενικής Συνόδου.

Ένα επίκαιρο ερώτημα είναι: Η μέλλουσα να συνέλθει πανορθόδοξος Σύνοδος τι θα κάνει; Ετοιμάζεται αυτή η Σύνο­δος, για να μας οδηγήσει, όπως διαβάζουμε και όπως βλέπου­με, στην αποδοχή του παπισμού και του Προτεσταντισμού ως αυθεντικών χριστιανισμών. Αυτό είναι το τραγικό. Εύχομαι να μη γίνει ποτέ. Αλλά εκεί οδηγούνται τα πράγματα. Εάν, λοιπόν, συνέλθει η Πανορθόδοξος Σύνοδος, που θα έχει τον χαρακτή­ρα για μας Οικουμενικής Συνόδου, εάν συνέλθει και δεν δεχθεί μεταξύ των Οικουμενικών Συνόδων την 8η και την 9η, θα είναι ψευδοσύνοδος. Όπως η Σύνοδος Φεράρας-Φλωρεντίας. Και τότε επεβλήθη από κάποιους δεσποτάδες Ανατολικούς και Δυτικούς, επεβλήθη η Σύνοδος Φεράρας-Φλωρεντίας, αλλά ήταν αρκετή η αντίσταση εν Αγίω Πνεύματι κάποιων κορυφών της παραδόσεώς μας, όπως ο Άγιος Μάρκος ο Ευγενικός, ώστε τελικά να χαρακτηριστεί ψευδοσύνοδος. Αιρετική Σύνοδος, αποτυχημένη Σύνοδος, η Σύνοδος Φεράρας-Φλωρεντίας.

Η μέλλουσα να συνέλθει, λοιπόν, Πανορθόδοξος Σύνοδος θα κριθεί σ' αυτό το σημείο. Εάν παρακάμψει αυτές τις δύο Συνόδους που τοποθετούν την ορθοδοξία απέναντι στον Δυτι­κό χριστιανισμό. Εκεί είναι το κρίσιμο ερώτημα. Αυτοί θέλουν να παρουσιάσουν την ενότητα, ότι ο Δυτικός Χριστιανισμός είναι παράλληλη μορφή της Ορθοδοξίας των Αγίων Πατέρων. Εκεί κάποιοι εργάζονται, προς τα εκεί κάποιοι θέλουν να οδηγήσουν. Ο Θεός όμως είναι πάνω από όλους μας.

Ένα ψευδοεπιχείρημα, λοιπόν, που κυκλοφορείται στο χώρο της δικής μας Θεολογίας, της Ακαδημαϊκής Θεολογίας, είναι ότι ουδεμία Οικουμενική Σύνοδος κατεδίκασε τον Δυτικό Χριστιανισμό. Και όμως έχουμε δύο Οικουμενικές Συνόδους, του 879 και εκείνης του 14ου αιώνος, που διαφοροποιούν την Ορθοδοξία από τον Δυτικό Χριστιανισμό.

Είναι τραγικό! Δεν επιχαίρω, ούτε θριαμβολογώ. Η επιθυ­μία όλων μας πρέπει να είναι να συναντηθούμε στην ενότητα των Προφητών, των Αποστόλων και των Πατέρων όλων των αιώνων. Διαφορετικά κάθε ένωση θα είναι ψευδένωσις και όχι μόνον αυτό, αλλά θα καταστρέφει και θα διαστρέφει κάθε προσπάθεια, ειλικρινή προσπάθεια, που θέλει να οδηγηθεί στο θέμα της σωτηρίας. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ελέγχει την σημερινή κατάσταση της Ορθοδοξίας. Υπάρχει σύγχυση. Σχετικοποίηση της πίστεως, πολιτικοί συμβιβασμοί. Οι διάλογοι οι εκκλησιαστικοί είναι απομίμηση των πολιτικών συζητήσε­ων. Έτσι, ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς -γι' αυτό δεν γίνεται ευχάριστα δεκτός- εμπνέει διάθεση ομολογίας και μαρτυρίου ακόμη, αν ο Θεός το επιτρέψει, στην εποχή μας. Βοηθεί, επίσης, στη συνέχεια της Ορθοδοξίας, της Ορθοδόξου Παραδό­σεως. Η επανέκφραση της Πίστεως με τα μέσα κάθε εποχής δεν έχει τίποτε το κοινό με την αναζητούμενη από δικούς μας θεολόγους Οικουμενιστές «επανερμηνεία» της πίστεως. Δεν είναι θέμα επανερμηνείας, πώς θα κατανοήσουμε λ.χ. το παπικό πρωτείο. Συγγνώμη για την φράση, και ο σκύλος χορτάτος και η πίτα αφάγωτη! Μα είναι αυτά σοβαρά πράγματα, όταν παί­ζουμε «εν ου παικτοίς»; Όταν παίζουμε με τη σωτηρία; Όταν παίζουμε με την αιωνιότητα; Διαγράφουμε όλους τους Αγίους εν ονόματι των Αγίων. Διότι το πνεύμα, το οποίον κυριαρχεί, είναι να εκθειάζουμε τους Αγίους. Κι όπως, μακαρίτης τώρα, Αρχιεπίσκοπος έλεγε: Δεχόμεθα τον Μάρκο τον Ευγενικό και τον τιμάμε. Εκείνος έτσι έπρεπε να μιλήσει στην εποχή του, εμείς μιλούμε με τον δικό μας τρόπο στην δική μας εποχή. Κάτι παρόμοιο ελέχθη. Ο Χριστός όμως είναι πάντα ο αυτός «παρατεινόμενος εις τους αιώνες». Και η πίστη που σώζει είναι μία συνταγή, ένα φάρμακο που δεν αλλοιώνεται, δεν δέχεται αλλαγές. Είναι μία και ενιαία η πίστις. Η αποδοχή του Λόγου του Θεού από την εμπειρία των Αγίων, για να γίνει και δική μας εμπειρία.

Η κατανόηση, λοιπόν, των Αγίων, όπως ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, θέτει το πρόβλημα της αποδοχής της γλώσσας των Αγίων. Η γλώσσα των Αγίων είναι η έκφραση της Ορθοδόξου Παραδόσεως. Με αυτή τη σκέψη καταλήγω κι εύχομαι ο Άγι­ος Γρηγόριος ο Παλαμάς να συνοδεύει τη ζωή μας. Καλόν το υπόλοιπον Στάδιον της Μεγάλης Τεσσαρακοστής και Καλή Ανάσταση!
Όσοι έχουν διαβάσει το συγκεκριμένο άρθρο συνήθως διαβάζουν επίσης τα παρακάτω:

Ησυχασμός Ησυχασμός. Η συμβολή του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά στον Ησυχασμό. Θεολογικές προϋποθέσεις της εν Αγίω Πνεύματι ζωής. (22/1/08)

Η ελευθερία του ανθρώπου Ο χαρακτήρας της ελευθερίας του ανθρώπου κατά τον Άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά.... (8/2/08)

Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς Άγιοι της Εκκλησίας. Η καταγωγή του Αγίου Γρηγορίου ήταν η Κωνσταντινούπολις. Γεννήθηκε το 1296 από γονείς εναρέτους και ενδόξους τον Κωνσταντίνον και την Καλλονήν... (15/7/2007)

impantokratoros

Η Μαρία, Θεοτόκος και Παναγία. Δύο χαρακτηριστικά που ‘’σκανδαλίζουν’’ τους προτεστάντες.

Στο παρόν άρθρο θα ασχοληθούμε με το χαρακτηριστικό της ως ‘’Θεοτόκος’’ και ως ‘’Παναγία’’, και με τις απορρέουσες ιδιότητες αυτών των χαρακτηρισμών. Θα παραθέσουμε ορισμένες μαρτυρίες απ’ο την αρχαία Εκκλησία

και θα δούμε τι αναφέρει η ίδια η Αγία Γραφή.

Τι σημαίνει ‘’Θεοτόκος’’ ?

Ας δούμε τι αναφέρουν οι άγιοι της Ορθόδοξης Εκκλησίας, και πιο συγκεκριμένα ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός.

Αναφέρει λοιπόν…

‘’Κηρύττουμε μάλιστα ότι η αγία Παρθένος είναι κυριολεκτικά και αληθινά
Θεοτόκος· όπως δηλαδή αυτός που γεννήθηκε απ’ αυτήν είναι αληθινός
Θεός, και αυτή που γέννησε με σάρκα τον αληθινό Θεό είναι πραγματική
Θεοτόκος. Διότι ισχυριζόμαστε ότι γέννησε το Θεό, όχι με την έννοια ότι η
θεότητα του Λόγου έχει την αρχή της απ’ αυτήν, αλλά ότι ο ίδιος ο Θεός
Λόγος, που γεννήθηκε από τον Πατέρα προαιώνια και έξω από το χρόνο και
υπάρχει μαζί με τον Πατέρα και το Πνεύμα άχρονα και αΐδια, αυτός ο ίδιος
τις έσχατες ημέρες για τη δική μας σωτηρία κατοίκησε μέσα στα σπλάγχνα της
και χωρίς μεταβολή σαρκώθηκε και γεννήθηκε απ’ αυτήν….Διότι ο ίδιος ο Λόγος έγινε άνθρωπος, επειδή η Παρθένος τον κυοφόρησε· και προήλθε Θεός μετά την πρόσληψη, καθώς η σάρκα θεώθηκε αμέσως μόλις την προσέλαβε και δημιουργήθηκε, ώστε συγχρόνως να γίνουν και τα τρία, η πρόσληψη, η ύπαρξη και η θέωση της σάρκας από τον Λόγο. Έτσι νοείται και λέγεται Θεοτόκος η αγία Παρθένος, όχι μόνον εξαιτίας της φύσεως του Λόγου, αλλά και εξαιτίας
της θεώσεως της ανθρωπίνης φύσεως, που η σύλληψη και η ύπαρξή τους
έγινε με θαυμαστό τρόπο συγχρόνως’’.

(Κεφάλαιο 55, Έκθεσις ακριβής της Ορθοδόξου Πίστεως, αγ. Ιωάννου του Δαμασκηνού).

Λέγεται Θεοτόκος, επειδή ακριβώς κυοφόρησε μέσα της τον Λόγο του Θεού. Δεν γέννησε βέβαια τον Λόγο σαν να μην υπήρχε πιο πριν, αλλά με την έννοια ότι ο Λόγος έγινε άνθρωπος μέσα στα σπλάχνα της. Ο Ιωάννης το περιγράφει πολύ όμορφα αυτό το Μυστήριο της ευσεβείας, αναφέροντας… « Εν αρχή ητο ο Λόγος, και ο Λόγος ητο παρά τω θεώ, και Θεός ητο ο Λόγος…και ο Λόγος έγινε σάρξ» (κεφ. 1, 1.14)

Εάν δεν μπορούμε να την δεχτούμε ως Θεοτόκο, μήπως δεν δεχόμαστε και την θεότητα του Κυρίου Ιησού Χριστού?

Το χαρακτηριστικό της ως ‘’Θεοτόκος’’ υπήρχε πολύ πριν την Γ Οικουμενική Σύνοδο το 431.

Ο άγιος Νικόδημος στο Πηδάλιο, αναφέρει ότι ως Θεοτόκο την ονόμαζαν πολύ νωρίτερα από το 431 μ Χ όπου αποφασίστηκε και συνοδικά να καλείται Θεοτόκος η Μαρία. Συγκεκριμένα, αναφέρει τον Ωριγένη και την συμμαρτυρία του Σωκράτη του ιστορικού, την μαρτυρία του Κύριλλου Αλεξανδρείας ότι ο Μ Αθανάσιος την ονόμαζε Θεοτόκο, τον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο, κα.

Η σύνοδος της Αντιοχείας το 324/325 μ Χ στην εγκύκλια επιστολή της, αποκαλεί την Μαρία Θεοτόκο. Στην πατρολογία του Στ. Παπαδόπουλου, στον Β τόμο και σελ. 89, διαβάζουμε… «Η επιστολή, την οποία επικύρωσε η σύνοδος, αποτελεί σπουδαιότατο θεολογικό κείμενο, προετοίμασε την Α Οικουμενική Σύνοδο, που συνήλθε στην Νίκαια μετά από λίγους μήνες, εξηγεί πως και γιατί ο Υιός είναι ‘’φύσει’’ και όχι ‘’θέσει’’ γέννημα του Πατέρα, ξεπερνάει την ωριγενιστική και αρειανική αντίληψη ότι ο Υιός είναι ‘’θελήσει’’ γέννημα, επιμένει στο ‘’άτρεπτον’’ του Υιού και πλήν άλλων ονομάζει την Μαρία Θεοτόκο».

Ο Στ. Παπαδόπουλος, αναφέρει ακόμα για τον Μέγα Αθανάσιο (+ 373)

τα εξής…

« Είναι απόλυτα σαφές στον Αθανάσιο ότι , για να σωθεί ο άνθρωπος, έπρεπε ο Χριστός να είναι συγχρόνως και αληθινός Θεός (γι’ αυτό ονόμαζε Θεοτόκο την Παρθένο Μαρία…». (Β τόμος σελ. 287)

Και για τον Γρηγόριο τον Θεολόγο (+390) αναφέρει τα εξής….

«Η ένωση των δύο φύσεων έγινε με την επέμβαση του Αγίου Πνεύματος (‘’θεϊκώς μεν ότι χωρίς ανδρός’’), αλλά η Παρθένος Μαρία εκύησε σύμφωνα με τους ανθρώπινους νόμους, φυσιολογικά και πραγματικά, δηλαδή αναπτύχθηκε στους κόλπους της ο Θεάνθρωπος, ώστε ορθά να θεωρείται και να ονομάζεται Θεοτόκος η Παρθένος Μαρία»

« ει τις ουν Θεοτόκον την αγίαν Μαρίαν υπολαμβάνει, χωρίς εστί της Θεότητος…φύσεις μεν γαρ δύο, Θεός και άνθρωπος». (Επιστολή 101, 16).

(Β τόμος σελ. 509)

Επομένως, η διακήρυξη της Γ Οικουμενικής συνόδου… « τον μεν Χριστόν ένα καθ’ υπόσταση εδογμάτισεν, τέλειον θεόν τον αυτόν, τέλειον άνθρωπον τον αυτόν, ουκ άλλον, και άλλον, αλλ’ ένα Υιόν, τον αυτόν, άνω μεν εκ Πατρός αμήτορα, κάτω δε εκ μητρός απάτορα, την δε αειπάρθενον αυτού Μητέρα, κυρίως και αληθώς Θεοτόκονκαλείσθαι παρέδωκεν, ως κυρίως, και αληθώς τον Θεόν Λόγον Σαρκί γενήσασα..»(Πηδάλιο, σελ. 168), στηρίζεται και στην Αγία Γραφή αλλά και στην πρότερη παράδοση.

Τι σημαίνει Παναγία?

Οι προτεστάντες είναι ιδιαίτερα αρνητικοί ως προς αυτόν τον χαρακτηρισμό. Και αν κάποιοι από αυτούς την δέχονται ως Θεοτόκο (όχι όλοι), παρόλα αυτά δεν την δέχονται ως Παναγία. Πολλές φορές φέρουν ως επιχείρημα ότι δεν υπάρχει στην Αγία Γραφή ο όρος ‘’παναγία’’, και ότι ο ίδιος ο Θεός αποκαλεί τον εαυτό του Άγιο και όχι Πανάγιο. Το ότι δεν αναφέρεται στην Αγία Γραφή ο συγκεκριμένος όρος, αυτό δεν λέει κάτι. Ούτε ο όρος ‘’Αγία Τριάδα’’ υπάρχει στην Αγία Γραφή. Τι θα πούμε, ότι δεν ισχύει το τριαδικό δόγμα? Μη γένοιτο. Περιλαμβάνεται περιληπτικά στην Γραφή.

Εδώ πρέπει να πούμε ότι για μας τους Ορθόδοξους, παναγία σημαίνει πιο άγια από όλους τους αγίους και όχι πιο άγια από τον Θεό. Θα σας παραθέσω ορισμένα εδάφια από την Αγία Γραφή, για να δείτε ότι όταν αναφέρει η ίδια η Γραφή επίθετα στον υπερθετικό βαθμό, ακόμα και τότε μιλάει με την σχετική έννοια.

«Επτά ημέρας θέλεις κάμνει εξιλέωσιν υπέρ του θυσιαστηρίου και θέλεις αγιάζει αυτό• και θέλει είσθαι θυσιαστήριον αγιώτατον• παν το εγγίζον το θυσιαστήριον θέλει είσθαι άγιον». (Έξοδος 29. 37)
«…το θυσιαστήριον του ολοκαυτώματος μετά πάντων των σκευών αυτού και τον νιπτήρα και την βάσιν αυτού. Και θέλεις αγιάσει αυτά, διά να ήναι αγιώτατα• παν το εγγίζον αυτά θέλει είσθαι άγιον». (Έξοδος 30, 28-29)
Ενώ ο Ιεζεκιήλ, ονομάζει την γη ΑΓΙΩΤΑΤΗ…
«Και αύτη η αφιερωθείσα μερίς της γης θέλει είσθαι εις αυτούς αγιωτάτη, πλησίον του ορίου των Λευϊτών». (Κεφ. 48, 12)

Όταν αυτά τα διαβάζει ένας Προτεστάντης στην Αγία Γραφή, θα καταλάβει αμέσως ότι το ‘’αγιώτατον’’ αναφέρεται στο θυσιαστήριο και φυσικά δεν εννοεί ότι είναι αγιότερο του Αγίου Θεού. Το ‘’αγιώτατα’’ επίσης αναφέρονται σε όλα όσα θα αγιάσει ο Μωυσής κατά το τυπικό της Παλαιάς Διαθήκης. Για το ‘’ αγιωτάτη’’, δεν θα τολμήσει ποτέ να πει ότι είναι ανώτερο του Αγίου Θεού. Όταν ακούσει τους ορθοδόξους να την αποκαλούν Παναγία, θα τους κατακρίνει.

Όλα αυτά, παρόλο που είναι στον υπερθετικό βαθμό, είναι σε σύγκριση με τα υπόλοιπα ομοειδή τους. Έτσι, και το ‘’παναγία’’, είναι σε σχέση πάντα με τους υπόλοιπους αγίους, και όχι με τον Άγιο Θεό.

Οι πατέρες της Εκκλησίας την ονομάζουν και διαφορετικά, στον υπερθετικό βαθμό!

Λχ, ο Νυσσης και ως ‘’παγκαλλιστη’’, ‘’παμμακαιρα’’, ‘’Πασων παρθενων υπερτατη’’, ‘’Μητηρ Παναγνος’’ κτλ. Μήπως την βάζει πιο πάνω από τον Θεό? Μη γένοιτο!!

Περί Σωτηρίας

Στην ορθόδοξη εκκλησία, λέμε πολλές φορές το ‘’Υπεραγία Θεοτόκε, σώσων ημάς’’. Και ως επιχείρημα, στην προσπάθειά τους να μας αποδείξουν λάθος. Φέρουν το χωρίο « Και δεν υπάρχει διαμέσου κανενός άλλου η σωτηρία· επειδή, ούτε άλλο όνομα είναι δοσμένο κάτω από τον ουρανό ανάμεσα στους ανθρώπους, διαμέσου τού οποίου πρέπει να σωθούμε.» Πράξεις Αποστόλων 4:12

Συμφωνούμε απόλυτα. Ο ΜΟΝΑΔΙΚΟΣ Σωτήρας, Εκείνος που πέθανε για μας, είναι μόνο ο Χριστός. Όμως, και εδώ τα λόγια έχουν σχετική σημασία. Δεν εννοούμε ότι απορρίπτουμε τον Χριστό και ζητάμε την ΑΠΟΛΥΤΗ λύτρωση από την Μαρία. Όπως ακριβώς, και ο Παύλος όταν λέει ‘’να σώσει’’, δεν εννοεί ότι παίρνει τη θέση του Χριστού. Εκεί, οι Προτεστάντες καταλαβαίνουν ότι μιλάει για ΣΧΕΤΙΚΗ σωτηρία. Όταν όμως ακούνε ότι η Παναγία σώζει, αμέσως μιλάνε για θεοποίηση της Μαρίας. Πόσο λάθος κάνουν. Διαφορετικά, ας τολμήσουν να πουν ότι και ο απ Παύλος είναι θεός επειδή…σώζει!

Γράφει ο απ Παύλος… « εις πάντας έγινα τα πάντα, δια να ΣΩΣΩ παντί τρόπω τινάς» (Α Κορινθίους θ, 22)

Εδώ μιλάει ΣΧΕΤΙΚΑ, και εννοεί να κερδίσει ψυχές για τον Χριστό. Να τις οδηγήσει στον Χριστό ώστε να σωθούν από τον Χριστό.

Ή όταν γράφει… «ίσως κινήσω εις ζηλοτυπίαν αυτούς οίτινες είναι σάρξ μου, καιΣΩΣΩ τινάς εξ αυτών» (Ρωμαίους, ια 14)

Πάλι μιλάει σχετικά. Επομένως, και εμείς όταν λέμε στην Παναγία ‘’σώσε μας’’, δεν εννοούμε ότι είναι Θεός, αλλά μιλάμε πάντα σχετικά.

Τι θα πούμε? Ότι ο απ Παύλος μπορούσε να πει για τον εαυτό του ότι ‘’σώζει’’ και δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο και εμείς για την Παναγία, που υπηρέτησε στο σχέδιο της σωτηρίας μας ΠΕΡΙΣΣΟΤΕΡΟ από τον απ Παύλο, μιας και έγινε το σκεύος δια του οποίου κυοφορήθηκε ο Λόγος του Θεού?

Αγαπητοί Προτεστάντες, να κρίνετε με τα ίδια μέτρα και τα ίδια σταθμά. Αν εμείς θεοποιούμε την Μαρία, το ίδιο έκανε και ο απ Παύλος για τον εαυτό του. Αν όμως μιλούσε ΣΧΕΤΙΚΑ, τότε και εμείς ΣΧΕΤΙΚΑ μιλάμε.

Ο Στ. Παπαδόπουλος, σχολιάζοντας απόσπασμα του Ειρηναίου, λέει…

« Στο έργο της ανακεφαλαιώσεως έχει σπουδαία θέση και η Θεοτόκος. Ο ρόλος της είναι ‘’σωτηριώδης’’, καθόσον συμβάλλει στην πνευματική αναμόρφωση του πιστού. Η Εύα παρακούσασα έγινε αρχή της πτώσεως, ενώ η Μαρία ‘’υπακούσασα’’ έγινε ‘’αιτία σωτηρίας’’ για ολόκληρη την ανθρωπότητα (Γ 22,4). Η προσφορά της Θεοτόκου είναι λοιπόν πολύ περισσότερο από παραδειγματική.

(Α Τόμος, σελ. 298)

Περί μεσιτείας

Η Πίστη της αρχαίας Εκκλησίας είναι ότι όλοι οι άγιοι μεσιτεύουν. Οι Προτεστάντες μας φέρουν ως επιχείρημα αυτό που γράφει ο απ Παύλος στον Τιμόθεο… «Διότι είναι εις Θεός, εις και μεσίτης Θεού και ανθρώπων, άνθρωπος Ιησούς Χριστός,» Α΄Τιμοθ.2:5,

Ας προσέξουμε ότι εδώ, η μεσιτεία του Χριστού είναι μεταξύ ΘΕΟΥ ΚΑΙ ΑΝΘΡΩΠΩΝ. Οι μεσιτείες των αγίων είναι μεταξύ του ΧΡΙΣΤΟΥ ΚΑΙ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ.

Στην Αγία Γραφή, αναφέρονται μεσιτείες των αγίων…….

Στην Αποκάλυψη του Ιωάννη, λοιπόν, αναφέρεται δύο φορές η μεσιτεία των αγίων.

«Και έκραξαν μετά φωνής μεγάλης, λέγοντες· Έως πότε, ω Δέσποτα άγιε και αληθινέ, δεν κρίνεις και εκδικείς το αίμα ημών από των κατοικούντων επί της γης; Και εδόθησαν εις έκαστον στολαί λευκαί, και ερρέθη προς αυτούς να αναπαυθώσιν έτι ολίγον καιρόν, εωσού συμπληρωθώσι και οι σύνδουλοι αυτών και οι αδελφοί αυτών οι μέλλοντες να φονευθώσιν ως και αυτοί». (Αποκάλυψη 6, 10-11)

Απευθύνονται στο Δέσποτα, στον Χριστό δηλαδή. Και του ζητάνε να αποδώσει δικαιοσύνη. Και η απάντηση που παίρνουν είναι να περιμένουν μέχρι να συμπληρωθούν και οι υπόλοιποι που θα μαρτυρήσουν για τον Χριστό, που σημαίνει ότι μεσίτευαν και για αυτούς.

Ένα ακόμα σημείο είναι το σημείο όπου ο άγγελος προσφέρει ως λατρεία το θυμίαμα και τις προσευχές (μεσιτείες) των αγίων…… «Και ήλθεν άλλος άγγελος και εστάθη έμπροσθεν του θυσιαστηρίου, κρατών θυμιατήριον χρυσούν, και εδόθησαν εις αυτόνθυμιάματα πολλά, διά να προσφέρη με τας προσευχάς πάντων των αγίων επί το θυσιαστήριον το χρυσούν το ενώπιον του θρόνου». (Αποκάλυψη 8, 3)

Η επίκληση των αγίων, όπως την κάνει η εκκλησία, είναι αποστολική παράδοση.

Στην εκκλησιαστική ιστορία του Β. Στεφανίδη αναφέρεται….. «Οι χριστιανοί ετίμων προς τούτοις τα λείψανα των μαρτύρων και επεκαλούντο την παρά τω θεώ μεσιτειαναυτών. Ο Ιππόλυτος επεκαλείτο τους τρείς παίδας (Εις Δανιήλ 2, 30) οι δε επισκέπται των κατακομβών κατά την εποχήν ταύτην επεκαλούντο τους εκεί ενταφιασμένους μάρτυρας δι’ εγκεχαραγμένων επί των τοίχων ευχών και δεήσεων, σωζομένων μέχρι σήμερον. Οι μάρτυρες είναι οι πρώτοι άγιοι της εκκλησίας’’. (σελ 120).

Ο απ Παύλος, σε πολλές επιστολές του, ζητάει τις προσευχές των αδερφών. Τι είναι αυτό? Δεν είναι μεσολάβηση- μεσιτεία του εκάστου αδελφού προς τον Χριστό υπέρ του απ Παύλου? Εάν μπορούν οι άγιοι στην γη, δεν μπορούν οι άγιοι που ως νικητές κάθονται στον θρόνο του Χριστού?

«Όστις νικά, θέλω δώσει εις αυτόν να καθήση μετ’ εμού εν τω θρόνω μου, καθώς και εγώ ενίκησα και εκάθησα μετά του Πατρός μου εν τω θρόνω αυτού». (Αποκάλυψη 3,21)

Σε αυτό το σημείο θα μας πουν, ότι ο απ Παύλος ζητάει τις προσευχές των ζωντανών και όχι των νεκρών. Όμως, για τον Θεό ΠΑΝΤΕΣ είναι ζώντες, κατά τα λόγια του Ιησού στην απάντησή του στους Σαδδουκαίους. Δεν λογίζονται ως νεκροί, αλλά ως ζώντες κοντά στον Θεό.

Τέλος, θα αναφέρουμε ένα παράδειγμα και από τον άγιο Κύριλλο Ιεροσολύμων που αναφέρει στην Ε Μυσταγωγική Κατήχηση… «Μετά μνημονεύουμε τους κεκοιμημένους, πρώτα τους πατριάρχες, τους προφήτες, τους αποστόλους, τους μάρτυρες, για να δεχτεί ο Θεός, με τις προσευχές και τις πρεσβείες τους, και τη δική μας δέηση. Μετά ευχόμαστε για τους κεκοιμημένους αγίους πατέρες και επισκόπους, και γενικά για όλους εκείνους από εμάς που έχουν κοιμηθεί. Το κάνουμε αυτό γιατί πιστεύουμε ότι έχουν μεγάλη ωφέλεια οι ψυχές εκείνων, για τους οποίους γίνεται η δέηση, τη στιγμή της τόσο φρικτής και αγίας θυσίας που τώρα προσφέρεται».

(Γ. Μαυρομάτη, Κατηχήσεις του αγίου Κύριλλου, Β Τόμος, σελίδα 560).

Βασίλισσα του ουρανού.

Οι Προτεστάντες, αφού δεν κατανοούν τους όρους που αποδίδονται στην Μαρίαπάντα με την σχετική έννοια, προχωρούν σε μεγαλύτερη ασέβεια, παραλληλίζοντάς την με την Αστάρτη την βασίλισσα του ουρανού, όπως αναφέρει ο Ιερεμίας.

Αν προσέξετε, ο Ιερεμίας αναφέρεται σε ΛΑΤΡΕΙΑ. Οι Ισραηλίτες είχαν απορρίψει τον αληθινό θεό και λάτρευαν άλλους ψεύτικους θεούς. Ανάμεσα σε αυτούς, ήταν και η θεά Αστάρτη, ή αλλιώς η βασίλισσα του ουρανού.

«Ούτω λέγει ο Κύριος των δυνάμεων, ο Θεός του Ισραήλ· σεις είδετε πάντα τα κακά τα οποία επέφερα επί την Ιερουσαλήμ και επί πάσας τας πόλεις του Ιούδα, και ιδού, αύται έρημοι την σήμερον και δεν υπάρχει ο κατοικών εν αυταίς,

εξ αιτίας της κακίας αυτών, την οποίαν έπραξαν διά να με παροργίσωσιν, υπάγοντες να θυμιάζωσι και να λατρεύωσιν άλλους θεούς, τους οποίους δεν εγνώρισαν αυτοί, σεις, ουδέ οι πατέρες σας…. Και πάντες οι άνδρες οι γνωρίζοντες ότι αι γυναίκες αυτών εθυμίαζον εις άλλους θεούς, και πάσαι αι γυναίκες αι παρεστώσαι, σύναξις μεγάλη, και πας ο λαός οι κατοικούντες εν τη γη της Αιγύπτου, εν Παθρώς, απεκρίθησαν προς τον Ιερεμίαν, λέγοντες, Περί του λόγου, τον οποίον ελάλησας προς ημάς εν ονόματι Κυρίου, δεν θέλομεν σου ακούσει· αλλά θέλομεν εξάπαντος κάμνει παν πράγμα εξερχόμενον εκ του στόματος ημών, διά να θυμιάζωμεν εις την βασίλισσαν του ουρανού και να κάμνωμεν σπονδάς εις αυτήν, καθώς εκάμνομεν, ημείς και οι πατέρες ημών, οι βασιλείς ημών και οι άρχοντες ημών, εν ταις πόλεσι του Ιούδα και εν ταις πλατείαις της Ιερουσαλήμ· και εχορταίνομεν άρτον και διεκείμεθα καλώς και κακόν δεν εβλέπομεν.

(Ιερεμίας μδ 2-3. 15-17).

Είναι φανερό, ότι μιλάει για ΛΑΤΡΕΙΑ. Καμία σχέση με την ΤΙΜΉ προς τους αγίουςκαι φυσικά προς το πρόσωπο που τόσο πολύ τίμησε ο Θεός, ώστε να γίνει η Πύλη που έφερε στην γη τον Βασιλιά, τον Κύριο των πάντων. « Η Πύλη αύτη θέλει είσθαι κεκλεισμένη, δεν θέλει ανοιχθεί, και άνθρωπος δεν θέλει εισέλθει δια αυτής· διότι Κύριος ο Θεός του Ισραήλ εισήλθε δι’ αυτής , δια τούτο θέλει είσθαι κεκλεισμένη» (Ιεζεκιήλ μδ 2).

Όμως, αφού οι Προτεστάντες επιμένουν να διαστρεβλώνουν τις έννοιες της Αγίας Γραφής (πχ τον παραλληλισμό της Αστάρτης με την Μαρία μόνο και μόνο επειδή χρησιμοποιούνται οι όροι ‘’Βασίλισσα του ουρανού’’ ασχέτως ότι σε άλλο αναφέρεται το ένα και σε τελείως διαφορετικό το άλλο- μήπως λατρεύουμε την Θεοτόκο?), θα τους δείξουμε από την Αγία Γραφή και με την απλή λογική, ότι ΟΝΤΩΣ η Μαρία είναι η Βασίλισσα του ουρανού, ΠΑΝΤΑ ΜΕ ΤΗΝ ΣΧΕΤΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ (καθώς πάντα αναφέρεται σε σχέση με τον Ιησού Χριστό).

Έχουμε λοιπόν…..

Ο Χριστός, είναι ο Βασιλιάς των Βασιλέων και ο Κύριος των Κυρίων, όπως αναφέρεται στην Αποκάλυψη ( Κεφ. Ιθ 16).

Εκείνη που τον γέννησε, τι είναι? ‘’Βασίλισσα’’!! Εκτός, και αν δεν πιστεύουμε στο Μυστήριο της ευσεβείας κατά το οποίο « ο Θεός εφανερώθη εν σαρκί» (Α Τιμοθέου, γ 16).

Μάλιστα, ο ίδιος ο Γαβριήλ κατά τον ευαγγελισμό της Παναγίας αναφέρει ότι θα γεννήσει η Μαρία Εκείνον που θα βασιλεύει ΑΙΩΝΙΑ.

«…και θέλει βασιλεύσει επι τον οίκο του Ιακώβ εις τους αιώνας, και της βασιλείας αυτού δεν θέλει είσθαι τέλος» (Λουκάς α 33).

Στον Κύριο εδόθη πάσα εξουσίαεν ουρανώ και επι γης, όπως αναφέρεται στον Ματθαίο.

Επομένως, εφόσον ο Χριστός είναι ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ ΤΩΝ ΟΥΡΑΝΩΝ, και εκείνη που αξιώθηκε να τον φέρει κατά σάρκα, είναι ΒΑΣΙΛΙΣΣΑ.

Παρατηρούμε, ότι ενώ για τον Κύριο είναι ΟΛΑ ΑΠΟΛΥΤΑ, για την Μαρία ΟΛΑ ΣΧΕΤΙΚΑ.

Ο Ιησούς είναι που δίνει αξία σε όλους, ακόμα και στην Μαρία.

Επίλογος.

Ας συνετιστούν οι προτεστάντες από το περιστατικό στο γάμο της Κανά, που και ενώ τέλειωσε το κρασί, και ενώ ο Κύριος είπε στην Μαρία « Τι είναι μεταξύ εμού και σού, γύναι? Δεν ήλθε ετι η ώρα μου», δείχνοντας την διαφορά που έχει από την Μαρία ως Υιός και Λόγος του Θεού που γνωρίζει κάθε ανάγκη, και ενώ της λέει καθαρά ότι δεν ήρθε ακόμα η ώρα Του, παρόλα αυτά, αμέσως μετά (και ενώ δεν ήταν η ώρα), την ακούει τελικά και της κάνει την χάρη!!

Ας συνετιστούν όμως και από τα λόγια της ίδιας της Μαρίας που καταγράφτηκαν από τον Θεόπνευστο Λουκά, « ιδού, από του νυν θέλουσι με μακαρίζει πάσαι αι γενεαί» (Λουκάς α, 48). Και ο λόγος? Επειδή επέβλεψε ο Κύριος στην ταπείνωση της δούλης του, και αποφάσισε δια αυτής να στείλει στη γη τον Σωτήρα μας Ιησού Χριστό.

Πόσοι στην Αγία Γραφή είπαν ότι θα τους μακαρίζουν ΠΑΣΑΙ αι γενεαί? Μόνο η Παναγία.

Άλλωστε, είναι πάλι γραμμένο στην Αγία Γραφή, κάτι που αφορά ΟΛΟΥΣ τους αγίους, και που το είπε ο Θεός δια του προφήτη στον Ηλιεί τον ιερέα… «.. τους δοξάζοντάς με θέλω δοξάσει» (Α Σαμουήλ, β 30).

Ποιοι δοξάζουν τον Θεό με την ζωή τους? Οι άγιοι। Αν ο θεός τιμάει τους αγίους Του, και τους δοξάζει μάλιστα, ποιος είσαι εσύ και εγώ που δεν θα τους τιμήσουμε? Μήπως είμαστε παραπάνω από τον Θεό?

vatopaidi.

Ὀδυσσέας Ἐλύτης εκ του πλησίον..

"Οι Αρχιερείς και η Επανάσταση του 1821"

Μητροπολίτη Ναυπάκτου π. Ιερόθεου

Η Επανάσταση του 1821 δεν ήταν προϊόν ενός στιγμιαίου ενθουσιασμού, αλλά αποτέλεσμα μεγάλης προετοιμασίας. Λέγοντας αυτό δεν εννοώ μόνον την διεργασία που έγινε από την Φιλική Εταιρεία, αλλά την προσπάθεια διάσωσης της συνείδησης του Γένους στις καρδιές των υποδούλων και διατήρησης της φλόγας της ελευθερίας.

Όσο και να θέλη κανείς να μυωπάζη, δεν μπορεί να αρνηθή την μεγάλη προσφορά της Εκκλησίας για την διατήρηση της αυτοσυνειδησίας του Γένους και την αναζήτηση της ελευθερίας καθ' όλη την διάρκεια της δουλείας.

Βεβαίως, υπάρχουν μονίμως εκείνοι που αρνούνται την προσφορά των Κληρικών, πολύ δε περισσότερο των Αρχιερέων, κατά τον αγώνα του 1821 η την παραθεωρούν και υποτιμούν. Αλλά υπάρχουν πολλές μαρτυρίες για την προσφορά των Κληρικών, ειδικά των Αρχιερέων, κατά την Επανάσταση του 1821.

Για παράδειγμα, ο Charles Frazee στο βιβλίο του Ορθόδοξος Εκκλησία και ελληνική ανεξαρτησία 1821-1852, μεταξύ των άλλων καταγράφει την άποψη που είχαν οι Τούρκοι για τις ενέργειες των Αρχιερέων, γι' αυτό και τους φυλάκιζαν, όπως διασώζεται στο υπόμνημα του Pisani, που ήταν Βρετανός δραγουμάνος: «Πρέπει να μην ξεχνάμε ότι η τουρκική κυβέρνηση θεωρεί πως ο ελληνικός Κλήρος είναι η πραγματική αιτία της εξεγέρσεως των Ελλήλων υπηκόων της Τουρκίας».

Νομίζω ότι είναι επίκαιρα, εκτός των άλλων, δύο σημαντικά βιβλία που εκδόθηκαν παλαιότερα, αλλά έχουν διαχρονική ισχύ, από τον επιστήμονα και ερευνητή Πέτρο Γεωργαντζή, διδάκτορα της εκκλησιαστικής ιστορίας. Όταν ένα βιβλίο είναι προϊόν έρευνας σε αρχεία και μάλιστα γίνεται από ερευνητή επιστήμονα, έχει αξία που δεν αλλοιώνεται με την πάροδο του χρόνου.

1. Η συμμετοχή των Αρχιερέων στην Επανάσταση του 1821

Το πρώτο βιβλίο φέρει τον τίτλο Οι Αρχιερείς και το Εικοσιένα, (σελίδες 422), και απαντά στο ερώτημα ποιά ήταν η προσφορά των Αρχιερέων στην Επανάσταση, διότι μερικοί την αμφισβητούν ανεξέταστα, μέσα από διάφορες ιδεολογικές κατευθύνσεις, όπως γίνεται και τελευταία.

Το βιβλίο διαιρείται σε τρία μεγάλα μέρη, καθένα από τα οποία διαιρείται σε επί μέρους ενότητες. Το πρώτο μέρος ασχολείται με τις «συνθήκες διαβιώσεως των Αρχιερέων στην Τουρκοκρατία».

Το δεύτερο μέρος διερευνά «την προσφορά των Αρχιερέων στην παλλιγενεσία του 1821». Και το τρίτο μέρος παρουσιάζει τα «στοιχεία για την προσφορά των Αρχιερέων κατά το 1821», ήτοι αναφέρεται, κατά γεωγραφικές περιοχές, στους «Αρχιερείς εθελόθυτα θύματα», τους «μάρτυρες Αρχιερείς» και τους «αγωνιστές Αρχιερείς».

Στο σημαντικό και πρωτότυπο αυτό βιβλίο διερευνάται «χωρίς πάθος η φανατισμό» η προσφορά των Αρχιερέων κατά την Επανάσταση, με βάση τις ανέκδοτες και δημοσιευμένες πηγές και με βάση πάμπολλα βοηθήματα, ήτοι επιστημονικές μελέτες.

Στις ανέκδοτες πηγές συμπεριλαμβάνονται οι Πατριαρχικοί κώδικες και ο κώδικας αλληλογραφίας του Ιγνατίου Μητροπολίτου Ηρακλείας Θράκης.

Στην αρχή ο συγγραφέας καταγράφει την άποψη που επικρατούσε παλαιότερα ότι η Επανάσταση του 1821 ήταν ταξική και όχι εθνικοθρησκευτική και ακόμη ότι οι Αρχιερείς, εκτός από τρεις-τέσσερεις, αντέδρασαν στην επανάσταση.

Ο Κοδράτος μεταξύ άλλων έγραφε ότι "ο ανώτερος κλήρος και οι καλόγεροι ήταν δυνάστες του σκλαβωμένου λαού και ο ρόλος τους ήταν, σε πολλές περιπτώσεις, αντεθνικός". Και ο Σκαρίμπας μεταξύ των άλλων έγραφε: "Από τις εκατοντάδες των ιεραρχών μόνον 3-4 θυσιάστηκαν στους αγώνες του '21".

Στην συνέχεια, όμως, ύστερα από μελέτη και σωστή αξιολόγηση των πηγών, ο συγγραφεύς του βιβλίο αυτού αποδεικνύει, αφ' ενός μεν ότι ο χαρακτήρας της Επαναστάσεως του 1821 δεν ήταν ταξικός, αλλά θρησκευτικο-εθνικοαπελευθερωτικός, αφ' ετέρου δε ότι οι Αρχιερείς, όχι μόνον δεν αντέδρασαν στην Επανάσταση, αλλά την βοήθησαν αποτελεσματικά και ότι «οι Ορθόδοξοι Πατριάρχες και Αρχιερείς αναδείχθησαν οι μόνοι συνήγοροι και υπερασπιστές του απλού ανώνυμου και αγενεαλόγητου λαού. Υπήρξαν όχι απλώς παραμυθητές, αλλά πραγματικοί Παράκλητοι...».

Το ότι η Επανάσταση, κατά τον συγγραφέα, ήταν θρησκευτική και εθνική και όχι κοινωνική, ταξική, τεκμηριώνεται πρώτον από τις απόψεις συγχρόνων μαρξιστών, όπως διατυπώθηκαν σε επιστημονικό συμπόσιο που έγινε στο Κέντρο Μαρξιστικών Ερευνών της Ελλάδας τον Αύγουστο του 1981 στην Αθήνα, που σε μερικά σημεία αναθεωρούν τις θέσεις παλαιών μαρξιστών, δεύτερον από τις μαρτυρίες των δημιουργών του Εικοσιένα, τρίτον από τις διακηρύξεις των Εθνοσυνελεύσεων και τέταρτον από τις κρίσεις των συγχρόνων με την Επανάσταση ιστορικών.

Σχετικά με την στάση των Αρχιερέων προ της Επαναστάσεως και κατά την Επανάσταση ο συγγραφεύς είναι πολύ αποκαλυπτικός. Με βάση ιστορικές πηγές και μαρτυρίες αποδεικνύει ότι οι Πατριάρχες και οι Αρχιερείς προέρχονταν από τα κατώτατα στρώματα του λαού και όχι από την λεγομένη «άρχουσα τάξη».

Έπειτα, οι Αρχιερείς δεν ήταν οι ευνοούμενοι των Τούρκων, γιατί δεν είχαν καθόλου ελευθερία κινήσεως, δεν είχαν ελευθερία λόγου και, όπως αποδεινύεται από πολλές μαρτυρίες, η στάση των κρατούντων στα αιτήματα των Αρχιερέων ήταν σκληρή.

Ακόμη, οι φόροι τους οποίους επέβαλαν οι Τούρκοι στους Αρχιερείς ήταν δυσβάστακτοι και αναφέρονται περιπτώσεις κατά τις οποίες Αρχιερείς η παρητούντο η απέθαναν από μελαγχολία, γιατί δεν μπορούσαν να εξοφλήσουν τους φόρους, που έπρεπε να αποδώσουν στους Τούρκους κατακτητές.

Πέρα από αυτά ο συγγραφεύς αποδεικνύει, με βάση τις πηγές και άλλες μαρτυρίες, ότι κατά τον καιρό της Επαναστάσεως σε ολόκληρο το Οθωμανικό κράτος υπήρχαν 195-200 Αρχιερείς. Από αυτούς αποδεδειγμένα οι 81 είχαν μυηθή στην Φιλική Εταιρεία, χωρίς να υπολογισθούν και οι άλλοι που τυχόν ήταν Φιλικοί, αλλά δεν έχουμε επίσημες μαρτυρίες.

Επίσης, αποδεικνύει ότι από τους 200 Αρχιερείς οι 73, ποσοστό 36,5%, έλαβαν ενεργό μέρος στον αγώνα «επώνυμα και αδιαμφισβήτητα», οι 42 Αρχιερείς, ποσοστό 21,0%, δοκιμάσθηκαν, φυλακίσθηκαν και βασανίσθηκαν, και οι 45 Αρχιερείς, ποσοστό 22,5%, «θυσιάσθηκαν για την ελευθερία, είτε από βασανιστήρια και θανατώσεις των Τούρκων, είτε σε πολεμικές συρράξεις». Το συνολικό ποσοστό αυτών που συμμετείχαν ενεργώς στον αγώνα ανέρχεται στο 80%.

Επισημαίνεται: «Αν όμως ληφθή υπόψη ότι οι πλείστοι Αρχιερείς της Μ. Ασίας, της Συρίας, της Σερβίας η Βουλγαρίας, λόγω αδιαφορίας η αδυναμίας των Χριστιανών των περιοχών αυτών, δεν έλαβαν μέρος στους αγώνες, τότε το ποσοστό των αρχιερέων της Ελληνικής χερσονήσου, δηλ. από την Θράκη, την Μακεδονία και τα δυτικά παράλια της Μ. Ασίας και κάτω, είναι ασφαλώς πολύ υψηλότερο, που φθάνει οπωσδήποτε γύρω στα 90% του συνολικού αριθμού των αρχιερέων».

Ο συγγραφέας δεν αρκείται απλώς σε γενικές διαπιστώσεις, αλλά προχωρεί σε εξειδίκευση του θέματος, καταγράφοντας την δράση κάθε συγκεκριμένου Αρχιερέως, ώστε να μη αμφισβητηθούν από κάποιον «οι πίνακες των αρχιερέων αγωνιστών, μαρτύρων και θυμάτων του 1821», όπως φαίνεται στα ποσοστά που παρατίθενται.

Έτσι, αναφέρει ονομαστικά την προσφορά των Αρχιερέων της περιόδου εκείνης κατά γεωγραφικές περιοχές, ήτοι τους Πατριάρχες, τους Αρχιερείς της Θράκης, της Πελοποννήσου, της Στερεάς Ελλάδος, της Θεσσαλονίκης, της Ηπείρου, της Μακεδονίας, του Αιγαίου Πελάγους, της Κύπρου, της Κρήτης, της Σερβίας, της Μικράς Ασίας, της Μολδαβίας.

Διαβάζοντας κανείς τα αυθεντικά βιογραφικά στοιχεία των Αρχιερέων της περιόδου εκείνης, εκπλήσσεται και θαυμάζει για την αγωνιστικότητά τους και την θυσιαστική τους προσφορά, αλλά και λυπείται για τα όσα αστήρικτα υποστηρίζουν οι αντίθετοι.

Ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι «καμμιά άλλη ομάδα η κατηγορία των Ελλήνων δεν έδωσε τόσα πολλά στον αγώνα, όσα οι κληρικοί και μάλιστα οι αρχιερείς.

Όχι μόνον σε ποσοστά συμμετοχής, αλλά κυρίως και κατ' εξοχή στο ειδικό βάρος, που ο καθένας απ' αυτούς διέθετε». Οι Έλληνες αγωνιστές εμψυχώνονταν βλέποντας τους Αρχιερείς «στα στρατόπεδα και τα ταμπούρια τους» και αυτό «ήταν το κατ' εξοχή βαρύ πυροβολικό που διέθεταν».

Επίσης, «οι αγχόνες και τα μαρτύρια των Πατριαρχών και των αρχιερέων ήταν η πύρινη ψυχική κινητήρια δύναμη που τους οιστρηλατούσε στην "νίκη η τη θανή"».

Και έχοντας υπ' όψη του όλη αυτήν την έρευνα που έκανε στις πηγές, καταλήγει: «Δεν νομίζω ότι θα είναι υπερβολή εάν λέγαμε ότι η παρουσία και προσφορά των αρχιερέων ήταν ισότιμη και ισοβαρής με την παρουσία των μεγάλων καπεταναίων Κολοκοτρώνη, Καραϊσκάκη, Μακρυγιάννη, Ανδρούτσου, Μπότσαη, Κανάρη κλπ.

Δεν υπήρξαν απλώς πολεμιστές, αλλά πραγματικοί πολέμαρχοι στις μάχες και τις θυσίες». Και το σημαντικότερο είναι ότι όταν «πέρασε η ώρα της προσφοράς και της θυσίας, ως νέοι Κιγκινάτοι, εναπέθεσαν καρυοφύλλια και γιαταγάνια, έβγαλαν φουστανέλλες και στολές, πήραν πάλι τις πατερίτσες τους και ξαναφόρεσαν το ράσο για να επανέλθουν και αφοσιωθούν στα αγιαστικά και ποιμαντικά τους καθήκοντα, έχοντας ήσυχη την συνείδησή τους –όσοι βέβαια επέζησαν– ότι τον αγώνα τον καλόν αγωνίσθηκαν και επετέλεσαν εύορκα το καθήκον τους».

Επομένως, είναι εντελώς αστήρικτες οι απόψεις αυτών που αμφισβητούν την προσφορά των Αρχιερέων στην Επανάσταση του 1821, αλλά είναι και ιδεολογικώς κακόβουλες, αφού κυριολεκτικά θυσιάσθηκαν για τον αγώνα, δίνοντας και την ίδια την ζωή τους.

2. Ο «αφορισμός» του Αλεξάνδρου Υψηλάντη

Το δεύτερο βιβλίο του Πέτρου Γεωργαντζή φέρει τον τίτλο Ο "αφορισμός" του Αλεξάνδρου Υψηλάντη, (σελίδες 310), και ασχολείται με τον «αφορισμό» που εξέδωσε το Πατριαρχείο, για τον οποίον υπάρχουν μερικοί που κατηγορούν τον Οικουμενικό Πατριάρχη Γρηγόριο Ε .

Το σημαντικό αυτό βιβλίο διαιρείται σε δύο μέρη. Το πρώτο έχει τίτλο: «ιστορική διερεύνηση του "αφορισμού" του Μαρτίου 1821», και το δεύτερο μέρος τιτλοφορείται «εκκλησιαστικο-κανονική διερεύνηση του "αφορισμού"».

Στα δύο αυτά μέρη του βιβλίου υπάρχουν διάφορα κεφάλαια, τα οποία δίνουν πολλές πληροφορίες και προσφέρουν πολύτιμο υλικό για την κατανόηση αυτού του γεγονότος. Εκεῖνο που πρέπει να παρατηρηθή είναι ότι ο συγγραφεύς του αξιόλογου αυτού βιβλίου θέτει πάντοτε την λέξη «αφορισμός» μέσα σε εισαγωγικά, γιατί δεν αποδέχεται ότι το κείμενο που εξεδόθη ήταν αφοριστικό, για τους λόγους που θα εκτεθούν εν συντομία.

Στο βιβλίο αυτό δίνονται πάρα πολλά στοιχεία γύρω από τα ιστορικά δεδομένα τα οποία οδήγησαν στην έκδοση αυτού του «αφορισμού». Είναι δε απαραίτητο να διερευνώνται τα δεδομένα αυτά, γιατί διαφορετικά δεν μπορεί κανείς να ερμηνεύση παρόμοια φαινόμενα και γεγονότα.

Είναι χαρακτηριστικοί οι τίτλοι των κεφαλαίων του πρώτου μέρους, ήτοι: «χαρακτηρισμός του "αφορισμού"», «πρώτες διερευνήσεις περί του "αφορισμού"», «συνθήκες γραφής του "αφορισμού"», «συγγραφέας του "αφορισμού"», «οι δοκιμασίες των Αρχιερέων προ του "αφορισμού"», «οι αποδέκτες των κειμένων», «χρόνος υπογραφής του "αφορισμού"», «γιατί έγιναν δύο "αφοριστικά" κείμενα», «κομιστές των κειμένων», «η τύχη και η συμπεριφορά των Συνοδικών μετά τον "αφορισμό"», «οι Συνοδικοί αρχιερείς και η Φιλική Εταιρεία».

Και μόνον οι τίτλοι των κεφαλαίων δείχνουν την σπουδαιότητα του βιβλίου και των επί μέρους αναλύσεων. Θα ήθελα όμως να δούμε, έστω σύντομα, μερικά από τα χαρακτηριστικότερα στοιχεία που συνδέονται με τον «αφορισμό», και τα οποία δείχνουν τα πραγματικά δεδομένα κάτω από τα οποία εγράφη και υπεγράφη ο «αφορισμός».

Το πρώτο σημείο είναι ότι ο «αφορισμός» δεν ήταν αποτέλεσμα της βουλήσεως του Οικουμενικού Πατριάρχου Γρηγορίου του Ε , ούτε καν των Συνοδικών Αρχιερέων, αλλά ήταν απόφαση μιας μεγάλης Κληρικολαϊκής Συνελεύσεως, που αποτελείτο από 72 εγκρίτους Ρωμηούς της Πολης, εκ των οποίων οι 49 ήταν λαϊκοί και οι 23 Κληρικοί - Αρχιερείς.

Στην Κληρικολαϊκή αυτή σύναξη αποφασίστηκε, οι μεν λαϊκοί να υποβάλλουν αναφορά αποκηρύξεως της επαναστάσεως και δήλωση υποταγής, οι δε Κληρικοί να συνθέσουν την πράξη του αφορισμού που τους ζητήθηκε από την Υψηλή Πυλη, και αυτό, βέβαια, για να καθησυχάσουν τους Τούρκους, επειδή οι συνθήκες ήταν τραγικές για τους κατοίκους της Κωνσταντινουπόλεως, που απειλούντο με σφαγή.

Στους 49 λαϊκούς που ήταν παρόντες, συμμετείχαν ο πρώην ηγεμόνας της Βλαχίας, ο μεγάλος διερμηνέας της Πυλης, ο διερμηνέας του στόλου, όλοι οι έγκριτοι «πολιτικοί», δηλαδή «επίτροποι του κοινού», οι Ελληνες μεγαλέμποροι της Πολεως, οι αρχιτεχνίτες, οι προϊστάμενοι των συντεχνιών κλπ. Και στους 23 Κληρικούς συγκαταλέγονται 2 Πατριάρχες και 21 Αρχιερεῖς.

Ολοι αυτοί βρίσκονταν κάτω από ασφυκτική πίεση, ζούσαν το δράμα του Ελληνισμού της Πόλης και έπρεπε να πάρουν μια απόφαση για να διασώσουν τους Ρωμηούς της Πολης από βέβαιη σφαγή.

Το δεύτερο σημείο είναι ότι η Πατριαρχική Συνοδος ανέλαβε το χρέος να συντάξη ένα «αφοριστικό» κείμενο, με τρόπο όμως που να μην προκαλέση κακό στο Εθνος. Αυτό επιτεύχθηκε με πολλούς τρόπους.

Κατ ἀρχάς κωλυσιεργούσαν οι Πατριαρχικοί στην σύνταξη του «αφοριστικού» εγγράφου. Η κήρυξη της Επαναστάσεως έγινε από τον Υψηλάντη στο Ιάσιο της Μολδαβίας την 24η Φεβρουαρίου 1821.

Το πρώτο «αφοριστικό» έγγραφο έγινε μετά από ένα μήνα, ήτοι την 23η Μαρτίου 1821, και, βέβαια, έφθασε στον προορισμό του μετά από λίγες ημέρες, όταν η Επανάσταση άρχισε στην Πελοπόννησο.

Επειτα χρειάστηκε να γίνουν δύο «αφοριστικά» έγγραφα, και αυτό ήταν μέσα στον διπλωματικό τρόπο με τον οποίον ενεργούσαν οι Πατριαρχικοί. Το πρώτο εστάλη σε όλους τους Αρχιερείς (23 Μαρτίου) και ήταν γραμμένο κατά τέτοιον τρόπο που δεν μπορεί να χαρακτηρισθή αφορισμός «εφ όσον δεν είχε ούτε καν τις τυπικά συνηθισμένες αφοριστικές εκφράσεις», και το δεύτερο εγράφη μετά από 4 ημέρες, ήτοι την 27η Μαρτίου, όταν οι Τούρκοι κατάλαβαν την πλεκτάνη και την απάτη, και στην ουσία απεστάλη μόνο σε έναν Μητροπολίτη, τον Μητροπολίτη Ουγγροβλαχίας. Με αυτόν τον τρόπο και τα δύο αυτά «αφοριστικά» κείμενα δεν εξετέλεσαν τον προορισμό τους.

Το τρίτο σημείο είναι ότι οι Πατριαρχικοί πλήρωσαν πολύ ακριβά την ενέργειά τους αυτή, ακριβώς γιατί ακόμη και αυτοί οι Τούρκοι αντελήφθησαν την πλεκτάνη τους. Από τους 23 Αρχιερεῖς που υπέγραψαν το «αφοριστικό» κείμενο, το ένα τρίτο (1/3), συμπεριλαμβανομένου και του Οικουμενικού Πατριάρχου Γρηγορίου του Ε , πλήρωσαν με την ζωη τους την «απιστία» τους προς τον Σουλτάνο, το άλλο 1/3 δοκιμάστηκε σκληρά με φυλακίσεις, εξορίες και περιορισμούς.

Επίσης, πρέπει να σημειωθή ότι το 1/5 από τους Συνοδικούς Αρχιερείς έλαβε μέρος στην Επανάσταση. Ακόμη είναι σημαντικό να λεχθή ότι το 1/3 των Συνοδικών Αρχιερέων ήταν «πλεγμένοι στις μηχανορραφίες» της Φιλικής Εταιρείας, καίτοι στα «αφοριστικά» κείμενα γράφουν ότι πρώτη φορά λάμβαναν γνώση για την σύσταση και τους σκοπούς της Φιλικής Εταιρείας.

Χαρη της ιστορίας πρέπει να αναφερθή ότι το πρώτο «αφοριστικό» κείμενο, την λεγομένη «απανταχούσα», υπέγραψε και ο τότε ευρισκόμενος στην Πολη Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αρτης Ανθιμος.

Ομως και εκείνος, όπως και άλλοι, όταν επέστρεψαν στις Επαρχίες τους, εξεδήλωσαν τα πραγματικά τους αισθήματα και αναδείχθηκαν μεγάλοι αγωνιστές.

Οι Τούρκοι συνέλαβαν τον Ναυπάκτου και Αρτης Ανθιμο, επειδή τον θεώρησαν «συνένοχο και κύριο υπεύθυνο της εξεγέρσεως των Ρουμελιωτών κατά της σουλτανικής αυτοκρατορίας» και χωρίς δίκη και απολογία τον έκλεισαν στις φυλακές του Φρουρίου της Αρτας, «όπου βασάνους πολλάς και τυραννίας υπέμεινεν γενναίως και καθείρξεις παρά των Οθωμανών, εμπαιγμούς τε και κολαφισμούς και πλείστα άλλα δεινά».

Μετά την απελευθέρωσή του, συνελήφθηκε εκ νέου και εξορίστηκε στα Μετέωρα και, όταν αργότερα το 1825 ελευθερώθηκε, κατέφυγε στην Ν. Ελλάδα, για να συμμετάσχη ενεργά στις μετέπειτα φάσεις του αγώνα. Ονομάστηκε μάλιστα για όλα αυτά τα βασανιστήρια που πέρασε «πολύαθλος».

Είναι σημαντικό το βιβλίο αυτό, γιατί δείχνει τις θυσίες στις οποίες υποβλήθηκε το έθνος ολόκληρο για να επιτευχθή η ελευθερία, καθώς επίσης και τις θυσίες και την διπλωματικότητα που επεδείκνυε το Οικουμενικό Πατριαρχείο.

Άλλοτε αντιμετώπιζε με επιτυχία τα ρεύματα του Ευρωπαϊκού διαφωτισμού, ο οποίος στρεφόταν εναντίον της Ορθοδόξου Παραδόσεως, και άλλοτε αντιμετώπιζε με διακριτικότητα και ωριμότητα την βαρβαρότητα των Οθωμανῶν.

Η σημαντικότερη συμβολή του κ. Πετρου Γεωργαντζή στο θέμα αυτό είναι ότι με ισχυρά κανονικά επιχειρήματα αποδεικνύει ότι το λεγόμενο «αφοριστικό» αυτό κείμενο, από πλευράς κανονικότητος, δεν μπορεί να ονομασθή αφορισμός, και μάλιστα αυτό έγινε εν γνώσει του συντάκτου του κειμένου και των υπογραψάντων αυτό.

Πολλά επιχειρήματα χρησιμοποιεί για να στηρίξη την άποψη ότι ο «αφορισμός» δεν εξεδόθη με τις απαραίτητες κανονικές προϋποθέσεις. Επίσης, σημειώνεται ότι για να είναι ο αφορισμός «ενεργεία» και «τελεστός», θα πρέπει το κείμενό του «να είναι οπωσδήποτε διατυπωμένο σε έγκλιση οριστική απλή και όχι δυνητική η ευχετική, χρόνο δε ενεστώτα παροντικό η άχρονο και όχι αποπειρατικό, και σε β πρόσωπο».

Το «αφοριστικό» κείμενο για τον Υψηλάντη δεν είχε όλες αυτές τις προϋποθέσεις.

Εκτός του ότι δεν εξεδόθη με τις απαραίτητες κανονικές προϋποθέσεις, συγχρόνως το πρώτο κείμενο του «αφορισμού» είναι διατυπωμένο σε έγκλιση ευχετική ευκτική («αφωρισμένοι υπάρχειεν»), στο δε δεύτερο «αφοριστικό» κείμενο από τους 12 ρηματικούς τύπους, οι 8 είναι σε έγκλιση ευχετική ευκτική, οι 3 σε έγκλιση προστακτική και μόνο 1 σε έγκλιση οριστική, αλλά και σε αυτήν την περίπτωση δεν είναι διατυπωμένο σε δεύτερο πρόσωπο ενικού η πληθυντικού αριθμού.

Διαβάζοντας κανείς τα δύο αυτά βιβλία, διαπιστώνει ότι η μελέτη της ιστορίας απαιτεί σοβαρότητα, υπευθυνότητα, γνώση όλου του αρχειακού υλικού, και προ παντός αποδέσμευση από την τυραννία των διαφόρων ιδεολογικών αντιλήψεων.

Επίσης, στενοχωρείται για τον τρόπο με τον οποίον αναλύουν τα θέματα αυτά άνθρωποι που είναι προκατειλημμένοι, όπως γίνεται, δυστυχώς, πρόσφατα। Επικαλούνται την έρευνα, αλλά δυστυχώς η «έρευνα» είναι επιλεκτική.

.romfea.

Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΗΣ ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ

Του Πρωτ. Γεωργίου Δ. Μεταλληνού

1. H ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗ ΛΑΤΡΕΙΑ

Ο Χριστιανισμός, ως Εκκλησία του Χριστού, εκφράστηκε από την ίδρυσή του, την ημέρα της Πεντηκοστής, όχι μόνο ως διδασκαλία, αλλά και ως λατρεία, που κατέλαβε κεντρική θέση στη ζωή του. Η λατρεία αποδείχτηκε όχι μόνο ο τρόπος, που η Εκκλησία εξέφρασε τον βαθύτερο εαυτό της, αλλά και ως το κατ’ εξοχήν μέσο διαμόρφωσης της πίστης και όλης συνολικά της ζωής της. Χωρίς να εξαντλείται στη λατρεία η ζωή της Εκκλησίας, μεταμορφώνεται ολόκληρη σε λατρεία του Τριαδικού Θεού, ως απόλυτου κέντρου και κεφαλής της.

Η εκκλησιαστική λατρεία είναι κατανοητή μόνο εν Χριστώ, στον Οποίον γίνεται γνωστός ο Θεός ( Ιω. 1, 18). Η πίστη στον Χριστό, ως Θεό και Σωτήρα, προηγείται της λατρείας Του. Ο Χριστός είναι Αυτός, που διαφοροποιεί τη Χριστιανική από κάθε άλλη λατρεία. Ο Χριστοκεντρικός χαρακτήρας της εκκλησιαστικής λατρείας τη διαχώρισε ριζικά όχι μόνο από την εθνική, αλλά και από την ιουδαϊκή λατρεία (βλ. Εβρ. Κεφ. 9). Τα οποιαδήποτε εθνικά ή ιουδαϊκά τελετουργικά στοιχεία, που προσέλαβε η Εκκλησία, είναι δευτερεύοντα και περιφερειακά και δεν αλλοιώνουν τη λατρεία της.

Ουσιαστικό στοιχείο της Χριστιανικής λατρείας είναι η εσωτερικότητα^. η καρδιακή ευχαριστία και δοξολογία του Θεού για τις δωρεές Του. Γι’ αυτό η Χριστιανική λατρεία θεμελιώνεται στα όσα έπραξε ο Θεός για τον άνθρωπο και όχι στο τι μπορεί ο άνθρωπος να πράξει, για να ευχαριστήσει τον Θεό και να Τον εξευμενίσει. Σκοπός της δεν είναι μία θρησκευτική τελετουργία, αλλά η μέσω αυτής φανέρωση της Εκκλησίας ως «σώματος Χριστού». Ο μόνος και αληθινός λειτουργός της Εκκλησίας είναι ο Ιησούς Χριστός ( Εβρ. 8, 2), ο οποίος στο πρόσωπό Του εισάγει στην ιστορία ένα άλλο είδος ιερωσύνης. Οι όροι «ιερεύς», «θυσία», «ιερωσύνη» στην Προς Εβραίους επιστολή, το πρώτο λειτουργιολογικό κείμενο της Εκκλησίας, συνδέονται αποκλειστικά με τον Χριστό, τον μόνο αυθεντικό Αρχιερέα, που προσέφερε και προσφέρει την τέλεια θυσία, δηλαδή τον εαυτό Του. Η θυσία Του στη λατρεία της Εκκλησίας είναι αναίμακτη και πνευματική και ο Χριστός, τελικά, είναι «ο προσφέρων και προσφερόμενος και προσδεχόμενος» τη θυσία. Οι ιερείς της Εκκλησίας δεν θυσιάζουν, όπως στα διάφορα θρησκεύματα του κόσμου, αλλά «δανείζουν» τη γλώσσα και τα χέρια τους στον Χριστό, για να τελέσει Αυτός τα πάντα (I. Χρυσόστομος). Όλοι οι πιστοί, με το βάπτισμα και το χρίσμα τους, μετέχουν στην ιερωσύνη του Χριστού, «παριστώντες τα σώματα αυτών θυσίαν ζώσαν, αγίαν, ευάρεστον τω Θεώ» (Ρωμ. 12, 1).

Η Λατρεία της Εκκλησίας συνιστά αποκάλυψη του τριπλού μυστηρίου της ζωής: του μυστηρίου του Θεού, του μυστηρίου του ανθρώπου και του μυστηρίου της κτήσεως, καθώς και της μεταξύ τους σχέσης. Στην Ορθόδοξη Λατρεία συντελείται η βίωση του νέου «καιρού», που έχει «εισβάλει» στην ιστορία με την Ενανθρώπηση του Λόγου του Θεού και προσφέρει τη δυνατότητα νίκης μας πάνω στην αμαρτία, στην φθορά και στο θάνατο. Ολόκληρη η ανθρώπινη ύπαρξη τάσσεται υπό την εξουσία του Χριστού και δοξάζει τον Τριαδικό Θεό, όπως Τον δοξάζουν στον ουρανό οι αγγελικές Δυνάμεις (Ης. 6, 1 ε).

Στη Χριστιανική λατρεία πραγματοποιείται μία διπλή κίνηση: του ανθρώπου προς τον Θεό, που δέχεται την ευχαριστία και δοξολογία μας, και του Θεού προς τον άνθρωπο, που αγιάζεται από τη θεϊκή Χάρη. Είναι ένας διάλογος μεταξύ Πλάστη και πλάσματος, συνάντηση του ανθρώπου με τον «Αληθινόν» (Α’ Ιω. 5, 20), προσφορά της ύπαρξης στην πηγή της, κατά τον λειτουργικό λόγο: «εαυτούς και αλλήλους και πάσαν την ζωήν ημών Χριστώ τω Θεώ παραθώμεθα». Ο πιστός ευχαριστεί τον Θεό για τη σωτηρία του και τις συνεχείς δωρεές του Θεού, «υπερεκπερισσού ων αιτούμεθα». Προσφέρει στον Θεό «άρτον και οίνον» και λαμβάνει σώμα και αίμα Χριστού^. Προσφέρει θυμίαμα και δέχεται άκτιστη Χάρη. Η λατρεία της Εκκλησίας δεν προσφέρεται στον Θεό, διότι ο Θεός την έχει ανάγκη, αλλά για τον ίδιο τον άνθρωπο, που δέχεται πολύ περισσότερα και σημαντικότερα από τα όσα προσφέρει.

Η λατρεία τότε είναι εκκλησιαστική, όταν διατηρεί τον υπερκόσμιο και πνευματικό της χαρακτήρα και ελευθερώνει τον άνθρωπο, οδηγώντας τον στην τέλεια γνώση («επίγνωση») του Θεού (Εφες. 4,13. Αποκ. 4,10^. 5,6 κ.λ.π.). Σκοπός της όμως δεν είναι να κατεβάσει τον ουρανό στη γη, αλλά να ανεβάσει στον ουρανό τον άνθρωπο και τον κόσμο. Δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο και όλη την κτίση να «βαπτιστούν» - να πεθάνουν και να αναστηθούν – μέσα στη θεία Χάρη.

2. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΤΑΞΗ ΚΑΙ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΕΞΕΛΙΞΗ

Η εκκλησιαστική λατρεία έχει την τάξη της, σύνολο δηλαδή τελετουργικών κανόνων, που τη διέπουν. «Τυπικόν» ονομάζεται το ειδικό λειτουργικό βιβλίο, που προσφέρει το διάγραμμα και τη δομή της λατρείας της Εκκλησίας, καθώς όρισαν οι άγιοι Πατέρες στο πέρασμα των αιώνων. Με την καθιερωμένη «τάξη» και τη λειτουργική ενότητα περιφρουρείται το ορθόδοξο φρόνημα, παρόλες τις περιπτωσιακές αναπροσαρμογές και τοπικές ιδιαιτερότητες, τις φυσιολογικές δηλαδή εξελίξεις, που σημειώθηκαν στο παρελθόν, εμπλουτίζοντας τη λειτουργική πράξη, αποκρούοντας διάφορες κακοδοξίες και καταπολεμώντας τις αιρέσεις. Η ανάπτυξη όμως της εκκλησιαστικής λατρείας έγινε οργανικά, με εσωτερική τάξη και συνοχή, χωρίς να διασπάται η ενότητά της. Τα νέα στοιχεία μοιάζουν με κλαδιά ενός δένδρου, που απλώνονται χωρίς να εμποδίζουν την ομαλή ανάπτυξή του. Έτσι και στην Ορθοδοξία οι μεν σλαβόφωνες Εκκλησίες ακολουθούν την τάξη της «Ιεράς Μονής των Ιεροσολύμων» (του αγίου Σάββα), ενώ οι ελληνόφωνες στηρίζονται, κατά κανόνα, στην τάξη της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας (Κωνσταντινουπόλεως), της Ιεράς Μονής Στουδίου. Η διαφορά αυτή στην τάξη δεν καταλύει την ενότητα της ορθόδοξης λατρείας. Η λειτουργική δομή είναι συγκεκριμένη και κοινή, όπως διαπιστώνεται στην τέλεση μιας διορθόδοξης Θείας Λειτουργίας.

Ήδη στη Χριστιανική αρχαιότητα είχαν προκύψει διάφοροι λειτουργικοί τύποι (της Ανατολής: αλεξανδρινός, αντιοχειανός ή συριακός και βυζαντινός^. της Δύσεως: αφρικανικός, ρωμαϊκός, παλαιοϊσπανικός ή μοζαραβικός, αμβροσιανός, παλαιογαλλικός, κελτικός κ.λ.π.). Η απόκρουση των αιρέσεων, που ανέκυψαν στην ιστορική πορεία της Εκκλησίας, συνέβαλε στην εμφάνιση των τοπικών διαφορών, μέσα σ’ ένα πνεύμα ελευθερίας. Γι’ αυτό οι λειτουργικοί τύποι βοηθούν στη διαπίστωση και διακρίβωση της λειτουργικής εξέλιξης των τοπικών Εκκλησιών, αλλά και των αλληλεπιδράσεών τους στο πλαίσιο της ενότητας της ορθόδοξης πίστης.

Σταθμό στην εξέλιξη της εκκλησιαστικής λατρείας αποτέλεσε η εποχή του Μ. Κωνσταντίνου, με τον εγκαινιασμό της Κωνσταντινούπολης- Νέας Ρώμης (το 330), που άνοιξε νέες, κοσμογονικές προοπτικές. Η ανάπτυξη σ’ όλους τους χώρους του εκκλησιαστικού βίου, έργο των αγίων Πατέρων, είχε οργανική συνέχεια, χωρίς στο ελάχιστο να σημαίνει «πτώση» από τον «αρχέγονο Χριστιανισμό». Η μετά το 313 νίκη πάνω στην ειδωλολατρία, γέννησε ένα πάγκοινο συναίσθημα και μια θεολογία «νίκης» και θριάμβου, που διαπότισε και τις δομές της λατρείας. Η ανάπτυξή της συμβαδίζει με τη συνοδική διατύπωση του τριαδικού δόγματος, την καλλιέργεια των θεολογικών γραμμάτων, την οργάνωση του μοναχισμού, την ανέγερση πλήθους ναών κ.λ.π. Με βραδύ, αλλά σταθερό ρυθμό, οι λατρειακές ιδιαιτερότητες περιορίζονται, και μορφοποιούνται οικουμενικά σχήματα, με βάση ένα σταθερό και αμετάβλητο πυρήνα, που αφομοιώνει και ενοποιεί τις τοπικές ιδιαιτερότητες. Καρποί αυτών των εξελίξεων είναι οι μορφές της ναοδομίας, η ανάπτυξη των λειτουργικών κύκλων (ημερήσιος, εβδομαδιαίος, ετήσιος), η προσθήκη νέων εορτών και ακολουθιών. Οι εξελίξεις αυτές ταξιθετούνται χρονολογικά ως εξής: οι αιώνες 4^ος και 5^ος διακρίνονται για τη μεγάλη λειτουργική άνθηση και τις βαθειές τομές στη λατρεία^. στους 6^ο και 7^ο αιώνες σταθεροποιούνται οι μορφές^. τον 8^ο και 9^ο αιώνα συντελείται η τελική σύνθεση του «βυζαντινού τύπου», που μετά τον 14^ο και 15^ο αιώνα (Ησυχασμός, Συμεών Θεσσαλονίκης) οδήγησε στη λειτουργική τάξη, που ισχύει και σήμερα.

Η «βυζαντινή» σύνθεση της Εκκλησιαστικής Λατρείας επιτεύχθηκε διά του Μοναχισμού, που συνιστά την αυθεντική συνέχεια της εκκλησιαστικής κοινωνίας και μόνιμη διασφάλιση της καθαρότητας και της μαρτυρίας του εκκλησιαστικού βίου. Ο Μοναχισμός διασώζει σε κάθε εποχή την εσχατολογική συνείδηση, αποτρέποντας την εκκοσμίκευση. Γι’ αυτό η επίδρασή του στην πορεία της Εκκλησίας αποδεικνύεται όχι μόνο καθοριστική, αλλά και ευεργετική.

Ο Μοναχισμός ενσωμάτωσε τη λατρεία στην άσκησή του, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στην προσευχή και καθιστώντας μέσω της «ευχής» όλη τη ζωή σε λατρεία. Ο Μοναχισμός καλλιέργησε και πλούτισε τη λατρευτική πράξη, προσφέροντας στην Εκκλησία τη λειτουργική τάξη και όλο σχεδόν τον υμνογραφικό, μουσικό, και καλλιτεχνικό πλούτο της.

Μετά τη νίκη του Μοναχισμού και το τέλος της εικονομαχίας (9^ος αιώνας) το μοναστικό τυπικό μεταδόθηκε και στις κοσμικές ενορίες και η σύνθεση αυτή θα επικρατήσει, τελικά, στην Ορθόδοξη Εκκλησία. Στις μονές καλλιεργήθηκαν τα κύρια δομικά στοιχεία της ορθόδοξης λατρείας, η υμνογραφία (ποίηση) και η μουσική, και σ’ αυτές βιώνεται ως σήμερα η αλήθεια, ότι η λατρεία δεν είναι «κάτι» στη ζωή της Ορθοδοξίας, αλλά το κέντρο και η πηγή της ανακαίνισης και αγιασμού όλων των πτυχών της ζωής μας.

3. Η ΛΑΤΡΕΥΟΥΣΑ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

Η Ορθόδοξη Εκκλησία φανερώνεται ιστορικά ως λατρεύουσα κοινωνία. Ακόμη και ετερόδοξοι, όπως ο Erich Seeberg, κορυφαίος προτεστάντης θεολόγος, την ονομάζουν «θρησκεία της λατρείας στο έδαφος του Χριστιανισμού». Ο πιστός, μέσα στη λατρεία, μετέχει στον τρόπο υπάρξεως της Εκκλησίας του, η οποία αποβαίνει «πανήγυρις πρωτοτόκων», «οίκος εορταζόντων» και «αιωνίως ευφραινομένων», σε μία εσχατολογική πρόγευση της ουράνιας βασιλείας.

Η λατρεία της Εκκλησίας υπήρξε από τη αρχή πράξη της κοινότητας, της τοπικής Εκκλησίας, και όχι των πιστών ως ατόμων. Το άτομο μέσα στη λατρεία γίνεται μέλος της εν Χριστώ κοινωνίας, στην οποία εισέρχεται με το βάπτισμά του, μετέχοντας στη ζωή μιας συγκεκριμένης τοπικής κοινότητας και όχι σε μια οικουμενική και γενικευμένη ιδέα περί Χριστιανισμού. Στη λατρεία φανερώνεται το εκκλησιαστικό σώμα στην τοπική συγκρότησή του. Ακόμη και η «κατ’ ιδίαν» προσευχή νοείται ορθόδοξα μέσα στην εκκλησιαστική κοινωνία, ως προέκτασή της. Ιδιαίτερα η Θείας Ευχαριστία είναι το μυστήριο της Εκκλησίας ως σώματος και ο σκοπός της λειτουργικής πράξης.

Η λατρεία της Εκκλησίας συνδέει τον πιστό διαχρονικά με όλους τους Αγίους και τους προαπελθόντας πιστούς, και συγχρονικά με τους ζώντες εν Χριστώ αδελφούς του. Έτσι, και η Εκκλησία αποδεικνύεται στη λατρεία της «μία ποίμνη ανθρώπων και αγγέλων και μία βασιλεία» (ι. Χρυσόστομος). Αυτή την ενότητα της Εκκλησίας, με κέντρο τον Χριστό ως κεφαλή της, εικονίζει η «συστολή» των Τιμίων Δώρων μετά τη μετάληψη. Ο Λειτουργός «συστέλλει» (μαζεύει) μέσα στο Άγιο Ποτήριο, τον Αμνό – Χριστό, από τον Οποίο έχουν κοινωνήσει κληρικοί και λαϊκοί, την μερίδα της Θεοτόκου, των Αγγέλων και όλων των Αγίων, των ζώντων και τεθνεώτων, με πρώτο τον Επίσκοπο της τοπικής Εκκλησίας, που συνιστά το ορατό κέντρο της (το αόρατο είναι ο Χριστός). Έτσι, το «ατομικό» σώμα του Χριστού ενώνεται, «ασύγχυτα και αδιαίρετα», με το «κοινωνικό» (συλλογικό) σώμα Του, τους πιστούς Του. Μέσα στο Άγιο Ποτήριο είναι συναγμένη η εν Χριστώ κοινωνία των Πιστών με τον Χριστό και μεταξύ τους. Ο Χριστός φανερώνεται, έτσι, ως το απόλυτο κέντρο και η Κεφαλή της Εκκλησίας, η Εκκλησία σώμα Χριστού και οι πιστοί, ζώντες και κεκοιμημένοι, μέλη αυτού του σώματος.

4. ΕΚΚΛΗΣΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΜΕΣΩΝ

Η Εκκλησία μεταμορφώνει στη λατρεία της μεγέθη του παρόντος αιώνος σε πραγματικότητες της ουράνιας βασιλείας, ανανοηματοδοτώντας τη λειτουργία και αναφορά τους. Ένα από αυτά τα μεγέθη είναι:

α) ο τόπος. Η λατρεία της Εκκλησίας αποσυνδέθηκε γρήγορα από τον ιουδαϊκό Ναό και τη Συναγωγή. Η Θεία Ευχαριστία ετελείτο αρχικά σε ιδιωτικούς χώρους («κατ’ οίκον») και η σύναξη των πιστών ονομάσθηκε «κατ’ οίκον εκκλησία». Η Εκκλησία, αναπτυσσόμενη σε ελληνιστικό περιβάλλον, προσέλαβε τον ελληνικό όρο «εκκλησία», που και εδώ σημαίνει τη σύναξη του «δήμου» (λαού), αλλά με κέντρο και κεφαλή τον Χριστό. Η έννοια του ναού υποτάσσεται, αρχικά, στο γεγονός της σύναξης των πιστών εν Χριστώ (Ιω. 4, 21). Ο διάκονος Στέφανος θα διακηρύξει, ότι «ο Ύψιστος ουκ εν χειροποιήτοις ναοίς κατοικεί» (Πραξ. 7, 48). Μετά το 313 ο ναός θα αποκτήσει και Χριστιανικά ιδιαίτερη σημασία.

Ο Ναός, ως ο ιερός χώρος της συνάξεως, συνδέθηκε με την ιδέα του ουρανού επί της γης, αφού η λειτουργία της Εκκλησίας είναι η «ανάληψη» των πιστών στο υπερουράνιο Θυσιαστήριο. Αυτό εκφράζει ένας ύμνος: «εν τω ναώ εστώτες της δόξης Σου, εν ουρανών εστάναι νομίζομεν».

Υπάρχει ειδική ακολουθία για την καθιέρωση του Ναού (Ακολουθία των Εγκαινίων), που εκφράζει την περί του Ναού θεολογία της Εκκλησίας. Οι Άγιοι όλων των αιώνων δεν παύουν να διασώζουν η συνείδηση του Στεφάνου, όπως λ.χ. ο ι. Χρυσόστομος (+ 407): «Ο Χριστός ελθών πάσαν την οικουμένην εξεκάθαρεν^. άπας τόπος ευκτήριον γέγονεν …». Ο ναός, δηλαδή, διευκολύνει τη σύναξη, αλλ’ αυτή δεν χάνει ποτέ την ουράνια προοπτική της.

Σε ένα «βυζαντινό» ναό, ο Παντοκράτορας του τρούλου δίνει την πατρική εποπτεία του Θεού. Συνειδητοποιούνται, έτσι, οι λειτουργικές αντιθέσεις: κάτω – άνω, γη – ουρανός, κοσμικό - άγιο, θάνατος – ζωή, ενδοκοσμικό – υπερκόσμιο κ.λ.π. Με τα μάτια των Αγίων, των «θεουμένων», βλέπουμε και μεις το άκτιστο φως της ουράνιας βασιλείας στη λειτουργία της Εκκλησίας μας. Κατά τα «εγκαίνια» του ναού τοποθετούνται άγια λείψανα μέσα στην αγία Τράπεζα, για να είναι η λατρεία της Εκκλησίας μόνιμη αναφορά στην άκτιστη θεία Χάρη, που ενσκηνώνει στους Αγίους. Έτσι, στη Χάρη του Θεού θεμελιώνονται όλα τα μυστήρια και οι αγιαστικές πράξεις της Εκκλησίας, χωρίς να εξαρτώνται από την ηθική καθαρότητα του λειτουργού. Κάθε τι που έχει σχέση με τη λειτουργία του ναού «καθιερώνεται» και αγιάζεται, τα ιερά σκεύη, τα ιερά άμφια, τα λειτουργικά βιβλία, οι εικόνες, καθιστάμενα αγωγοί της θείας Χάρης.

β) Στη λατρεία της Εκκλησίας ανανοηματοδοτείται και ο χρόνος. Η νέα περί του χρόνου αντίληψη της Εκκλησίας κινείται στα όρια της Χριστιανικής σωτηριολογίας. Ο χρόνος «εκκλησιοποιείται» με την υπέρβαση της «κυκλικής» έννοιάς του (στον Ελληνισμό) και της «ευθύγραμμης» (στον Ιουδαϊσμό). Σωτηρία Χριστιανικά δεν είναι η φυγή από τον χρόνο και τον κόσμο, αλλά η νίκη πάνω στη δαιμονικότητα και το κακό του κόσμου, την ενοικούσα σ’ αυτόν αμαρτία (Ιω. 17,15). Ιστορία και χρόνος δεν καταργούνται, αλλά καινοτομούνται.

Ο λειτουργικός χρόνος της Εκκλησίας δεν χάνει τη γραμμικότητά του, διότι έχει αρχή και τέλος, το πλήρωμα του χρόνου (Γαλ. 6,4), που συντελείται με τη σάρκωση του Θεού Λόγου. Ο χρόνος έλαβε αρχή από τον Θεό κατά τη δημιουργία και έχει «τέλος» τον Χριστό, που δίνει σε κάθε χρονική στιγμή σωτηριολογική σημασία («Ιδού νυν καιρός ευπρόσδεκτος, ιδού νυν ημέρα σωτηρίας», Β΄ Κορ. 6,2). Με την ενανθρώπησή του Λόγου του Θεού η ιστορία εισέρχεται στα έσχατα, διότι το «έσχατον» είναι ο Χριστός, μετά τη σάρκωση του Οποίου «ουδέν καινόν» αναμένεται ιστορικά, παρά μόνο η ολοκλήρωση του εσχάτου με την δευτέρα Παρουσία Του. Ο Χριστός στη λατρεία είναι «ο πάλιν ερχόμενος» και ο Εμμανουήλ», «ο Θεός μεθ’ ημών» (Ματθ. 1,23).

Ο λειτουργικός χρόνος έχει και μια κατακόρυφη διάσταση, αφού ο Χριστός και η άκτιστη βασιλεία Του έρχονται «εκ των άνω», δείχνοντας μας έτσι τον αιώνιο προορισμό μας («άνω σχώμεν τας καρδίας»). Ο λειτουργικός χρόνος της Εκκλησίας βιώνεται ως διαρκές παρόν της σωτηρίας. Στη λατρεία της Εκκλησίας συναιρούνται οι χρονικές διαστάσεις (παρελθόν, παρόν και μέλλον) σε ένα διαρκές παρόν της θείας παρουσίας. Γι’ αυτό είναι τόσο συχνές στη λειτουργική μας γλώσσα οι ενεστωτικές εκφράσεις: «σήμερον ο Χριστός γεννάται…», «σήμερον ο Χριστός βαπτίζεται εν Ιορδάνη», «σήμερον κρεμμάται επί ξύλου». Δεν είναι απλή ιστορική μνήμη. «Ανάμνηση» λειτουργικά δεν σημαίνει διανοητική ανάκληση ή ιστορική επανάληψη, διότι τα γεγονότα, που συνδέονται με τη σωτηρία μας, συνέβησαν «εφ’ άπαξ» και ισχύουν σωτηριολογικά «εις το διηνεκές». Στη λατρεία λαμβάνει χώρα η πνευματική επέκταση και παροντοποίησή τους, ώστε κάθε γενεά πιστών να μετέχει εξίσου στη σωστική Χάρη, που απορρέει από αυτά. Η λατρεία μας δεν θέλει να προκαλέσει μια πλατωνική νοσταλγία, αλλά να γεννήσει τη συνείδηση της επέκτασης στο μέλλον της βασιλείας του Θεού.

Έτσι, η λατρεύουσα Εκκλησία συνθέτει τις διαστάσεις του χρόνου, εντάσσοντάς τες στο αιώνιο «νυν» της θείας παρουσίας. Η μνήμη του παρελθόντος γίνεται μνήμη «εν Χριστώ» και η ελπίς του μέλλοντος ελπίς «εν Χριστώ». Το μέλλον αποκτά υπόσταση, όπως και η «ζωή του μέλλοντος αιώνος» (Εβρ. 11, 1), όταν ο πιστός φθάσει στην αγιότητα, στην ένωση με την άκτιστη θεία Χάρη. Λειτουργικά μιλούμε για ανάμνηση του μέλλοντος, αφού όλα κινούνται προς αυτό. Κάθε χρονική στιγμή μεταβάλλεται σε «καιρό» (δυνατότητα) σωτηρίας. Κατ’ εξοχήν «καιρός» είναι η Εορτή, λειτουργική «ανάμνηση» των δωρεών του Θεού και της φιλανθρωπίας Του. Η εορτή είναι η έκφραση της νοσταλγίας του ανθρώπου για το αιώνιο, που ενσαρκώνουν οι τιμώμενοι Άγιοι και τα σωτηριολογικά γεγονότα. Οι εορτές της Εκκλησίας συνδέονται όχι με κάποιο μύθο, όπως στα ειδωλολατρικά μυστήρια, αλλά με ιστορικά πρόσωπα και γεγονότα. Ήδη τον α’ αιώνα καθιερώθηκε η εορτή της Κυριακής, ως πρώτη ημέρα της αναδημιουργίας όλης της κτίσεως, η ημέρα της Ανάστασης. Η θεία Ευχαριστία είναι η κορύφωση του εορτασμού της Εκκλησίας και κάθε μέρα είναι εκκλησιαστική γιορτή, αφού μπορεί να τελεσθεί κατ’ αυτήν η Θ. Ευχαριστία.

γ) Η εκκλησιαστική λατρεία διακονεί, εξ άλλου, το μυστήριο του Λόγου σ’ όλες τις πτυχές του. Ο εκκλησιαστικός και λειτουργικός λόγος εκφράζεται ως ευχή- προσευχή, ανάγνωση των Γραφών, υμνωδία, κήρυγμα, θεία Ευχαριστία («κλάση του άρτου». Πραξ. 2,42). Πρόκειται για διάφορες όψεις του ίδιου μυστηρίου. Σ’ όλες αυτές τις λειτουργικές εκφράσεις προσφέρεται ο ίδιος Λόγος του Θεού με ειδικό κάθε φορά τρόπο. Ο Λόγος του Θεού συνάγει το σώμα Του, για να ενοικήσει σ’ αυτό. Χωρίς τον θείο Λόγο το μυστήριο νοείται ως μαγικό μέσο^. χωρίς το μυστήριο ο Λόγος μεταβάλλεται σε άσαρκο δογματισμό ή θρησκευτική ιδεολογία.

Τα αγιογραφικά αναγνώσματα, με πρώτο το Ψαλτήριο, είναι προσφορά της καταγραφής της αγιοπνευματικής εμπειρίας των Προφητών και των Αποστόλων, που προϋποθέτει την αποκάλυψη του Θεού (το Λόγο του Θεού) μέσα στην καρδιά των Αγίων Του. Παλαιά και Καινή Διαθήκη αναγινώσκονται στην εκκλησιαστική σύναξη με βάση μια καθορισμένη από τους Αγίους Πατέρες μας τάξη. Όλο το εκκλησιαστικό σώμα μετέχει στη λειτουργική ανάγνωση της Αγίας Γραφής: η αποστολική περικοπή διαβάζεται από λαϊκό, η ευαγγελική από τον Διάκονο και το κήρυγμα γίνεται από τον Επίσκοπο ή τον Πρεσβύτερο. Η Γραφή διαβάζεται εκκλησιαστικά, όχι με τον συνήθη πεζό ή έντεχνο θεατρικό τρόπο, αλλά «λογαοιδικά» (λόγος και ωδή), δηλαδή ημίψαλτα. Μαρτυρείται, έτσι, ότι η Αγία Γραφή δεν είναι ένα οποιοδήποτε ανθρώπινο βιβλίο, αλλά το διαρκές μήνυμα του Θεού μέσω των Αγίων Του στη σύναξη των πιστών Του. Το Ευαγγέλιο στην Εκκλησία είναι ιερό και τιμάται ιδιαίτερα, τοποθετούμενο στην Αγία Τράπεζα, προσκυνείται, θυμιάζεται και ευλογείται με αυτό ο λαός. Η «είσοδος» με το Ευαγγέλιο δηλώνει την παρουσία του αναστάντος Χριστού ανάμεσά μας.

Το κήρυγμα, ως ερμηνεία και εμπέδωση του αγιογραφικού λόγου, επικαιροποιεί το μήνυμα της Γραφής στη λειτουργική σύναξη. Το λειτουργικό κήρυγμα επιμένει όχι στο «πως έγιναν τα ευαγγελικά γεγονότα», αλλά στο «πού αυτά οδηγούν». Η Αγία Γραφή ερμηνεύεται από την Εκκλησία στην Εκκλησία, σε άμεση σχέση με τον Χριστό και τους Αγίους, διότι μόνο με τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος είναι δυνατή η κατανόηση και ερμηνεία της.

Ο λειτουργικός όμως λόγος αρθρώνεται και ως απάντηση της σύναξης προς τον Θεό, με τη μορφή της ευχής και του ύμνου. Ευχογραφία και Υμνογραφία συνιστούν την καρδιά της εκκλησιαστικής λατρείας, αλλά και τη σημαντικότερη λογοτεχνική δημιουργία του Βυζαντίου / Ρωμανίας. Ο ποιητικός λόγος των ύμνων προσφέρει σπουδαίες δυνατότητες, ώστε να γίνεται το αποτελεσματικότερο μέσο για τη μυσταγωγία του εκκλησιαστικού σώματος, το οποίο βιώνει και ομολογεί την πίστη του «Λόγω πλέκον εκ λόγων μελωδίαν». Η υμνογραφία της Εκκλησίας γίνεται το ασίγαστο στόμα της, που ομολογεί την πίστη της σε ένα συνεχές και ευλογημένο τραγούδι Ορθοδοξίας.

δ) Στην εκκλησιαστική λατρεία εκκλησιοποιείται και η τέχνη σ’ όλες τις μορφές της. Μόνο η γλυπτική για τον πολύ γήινο χαρακτήρα της δεν έγινε δεκτή στην Εκκλησία.

Η τέχνη γίνεται στη λατρεία θεολογική γλώσσα, διακονώντας την ευχαριστιακή βίωση της θεανθρώπινης κοινωνίας. Η λειτουργική τέχνη έχει κάλλος, τάξη, ρυθμό, μελωδία. Τα στοιχεία όμως αυτά γίνονται λειτουργικά – διακονικά, υπηρετώντας την οικοδομή του σώματος. Η αισθητική της λειτουργικής τέχνης είναι πνευματική, αποσκοπώντας όχι στον εντυπωσιασμό, διότι δεν απευθύνεται στις αισθήσεις, αφού φανερώνει «το θείον και άκτιστον κάλλος των αρετών του Χριστού». Γι’ αυτό θαυματουργούν τα παράγωγα της εκκλησιαστικής τέχνης, ως π.χ. οι Εικόνες, διότι μετέχουν στην άκτιστη θεία δόξα (Χάρη), φανερώνοντας έτσι τη μετοχή στο Άκτιστο. Η τέχνη της εκκλησιαστικής λατρείας είναι τόσον «ωραία», ώστε να εκπληρώνει τον πνευματικό σκοπό της, τη διακονία της πίστεως. Γι’ αυτό και είναι σταθερό στην Ορθοδοξία το αίτημα να διατηρεί η λειτουργική τέχνη την ομοουσιότητά της με το "δόγμα", την πίστη που διακονεί, για να είναι δυνατή η αδιάκοπη εκπλήρωση την πνευματικής αποστολής της.

Υπάρχει διαφορά ανάμεσα στην εκκλησιαστική – λειτουργική τέχνη και τη θρησκευτική. Η πρώτη εκφράζει το γεγονός της σωτηρίας, όπως ιστορικά συνέβη, ως και τη συλλογική αποδοχή του από το εκκλησιαστικό σώμα. Η θρησκευτική τέχνη, αντίθετα, εκφράζει τα ατομικά συναισθήματα του καλλιτέχνη και συνιστά ατομική προσέγγιση του μυστηρίου. Γι’ αυτό δεν γίνεται λειτουργική. Υπάρχει κάποια αντιστοιχία σ’ αυτό με τη διαφορά δημοτικής και λόγιας ποίησης. Όπως σ’ όλη τη λατρεία, έτσι και στα δημιουργήματα της εκκλησιαστικής τέχνης, είναι έντονη η σφραγίδα του μοναχικού κόσμου, της παραδοσιακότερης μερίδας της εκκλησιαστικής κοινωνίας.

5. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Η πίστη, ως φρόνημα εκκλησιαστικό και πιστότητα στο Σωτήρα Χριστό, αλλά και ως διδασκαλία, είναι βασική και απαράβατη προϋπόθεση της εκκλησιαστικής λατρείας. Είναι η κινητήρια δύναμη του λατρεύοντος πιστού, εκφραζόμενη με εξωτερικές ενέργειες και πράξεις, που συνιστούν το τελετουργικό της. Η λατρεία υλοποιεί την πίστη και την καθιστά ομαδικό γεγονός, ενώ συνάμα την συντηρεί και την αυξάνει, βοηθώντας στην εμβάθυνσή της.

Η ορθόδοξη λατρεία είναι τριαδοκεντρική στη θεματική και τη δομή της. Από τον Τριαδικό Θεό πηγάζει η δύναμη και η ελπίδα της . Η Εκκλησία αναπέμπει λειτουργικά «δόξαν τω Πατρί, και τω Υιώ, και τω Αγίω Πνεύματι».

Η ευχαριστιακή αναφορά απευθύνεται στον Θεό – Πατέρα. Ο Υιός αποδέχεται την προσφερόμενη θυσία και αυτός, ως ομοούσιος και σύνθρονος τω Πατρί και ο κεντρικός άξονάς της. Αυτός είναι ο «ο προσφέρων και προσφερόμενος και διαδιδόμενος», στη Θεία Ευχαριστία. Η εκκλησιαστική λατρεία είναι η συνέχεια του σωτηρίου έργου του Χριστού και ενσωματώνει το Μυστήριο της Θείας Οικονομίας. Ο Χριστός είναι ο «εκκλησιαστής», που μας συνάγει στο σώμα Του και οι πιστοί οι «εκκλησιαζόμενοι», που μετέχουν στη λατρεία Του και δέχονται τη δόξα Του. Αυτός που μεταλαμβάνει «αξίως» (Α’ Κορ. 3,16) αναδεικνύεται σε ναό του Χριστού και στην καρδιά του τελεσιουργείται το μυστήριο της Πίστεως.

Η εκκλησιαστική λατρεία όμως είναι εξ ίσου και Πνευματοκεντρική, διότι το Άγιο Πνεύμα είναι παρόν στη λατρεία, όπως η φωτεινή νεφέλη κατά τη Μεταμόρφωση (Ματ. 17,5), που «επεσκίασε» τους Μαθητές και όλο το Όρος.

Η αληθινή λατρεία της Ορθοδοξίας είναι η προσευχητική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος στην καρδιά του πιστού, όπως συμβαίνει στους Αγίους, τους αληθινούς λατρευτές του Θεού, διότι μετέχουν στην ουράνια λατρεία. Όλη η λατρεία είναι έργο του Αγίου Πνεύματος, που «όλον συγκροτεί τον θεσμόν της Εκκλησίας». Η προσευχή «Βασιλεύ ουράνιε, Παράκλητε, το Πνεύμα της αληθείας» εισάγει σε κάθε ακολουθία.

Στη θεία λατρεία πραγματοποιείται «Πνεύματος Αγίου κοινωνία». Τα πάντα διέπει η αγιαστική δύναμη του Παρακλήτου. Στην κορύφωση του Μυστηρίου παρακαλούμε το Άγιο Πνεύμα να «έλθη εφ ημάς» (τους λειτουργούς) και στα «άγια δώρα» (το ψωμί και το κρασί), αλλά και «επί πάντα τον λαόν» και να τελέσει την «πνευματική θυσία», μεταβάλλοντας τα προσφερόμενα δώρα σε Σώμα και Αίμα Χριστού και ενώνοντας όλους τους μετέχοντες εις το ένα σώμα.

Η λατρεία της Εκκλησίας διακρίνεται για την παραδοσιακότητά της. Είναι ο δυναμικότερος φορέας της εκκλησιαστικής παραδόσεως. Παράδοση στην Εκκλησία είναι η συνέχεια του Χριστιανικού τρόπου ύπαρξης, της ζωής εν Αγίω Πνεύματι, που μπορεί να οδηγεί στο σκοπό της Εκκλησίας, τη θέωση του ανθρώπου και τον αγιασμό της κτίσεως. Ο αληθινά πιστός εμμένει στα στοιχεία εκείνα, που συνιστούν την αληθινή εκκλησιαστικότητα. Αυτό κυρίως είναι η Πίστη: Το να μένει κανείς πιστός και αμετακίνητος στο θέλημα του Θεού και την παράδοση των Αγίων. Η παραδοσιακότητα της εκκλησιαστικής λατρείας είναι κριτήριο της γνησιότητάς της. Συντελεί δε και στη διακράτηση της ενότητας των τοπικών Ορθοδόξων Εκκλησιών, διαχρονικά και συγχρονικά.

Τα λειτουργικά κείμενα προσφέρουν τη λειτουργική θεολογία, που συνιστά σαφή έκφραση του εκκλησιαστικού δόγματος. Γι’ αυτό η λατρεία γίνεται «διδακτήριον ευσεβείας», που διδάσκει την πίστη, βοηθούμενη σ’ αυτό με τα μέσα της τέχνης, και μάλιστα την εικονογραφία, το «γλωττοφόρον βιβλίον» της Εκκλησίας, κατά τον άγιο Ι. Δαμασκηνό. Η Ορθόδοξη Λατρεία σ’ όλους τους αιώνες διαμορφώνει το φρόνημα των πιστών, όπως φαίνεται σε πρόσωπα φιλακόλουθα, όπως ο Ι. Μακρυγιάννης ή ο Αλ. Παπαδιαμάντης. Η σχέση του πιστού με τη λατρεία είναι δείκτης της εκκλησιαστικότητάς του.

Ευνόητο, συνεπώς, είναι ότι μπορεί να γίνει λόγος για ορθόδοξη και μη ορθόδοξη λατρεία. Διότι αυτό, που συνιστά την ορθοδοξία της λατρείας δεν είναι οι απρόσωπες δομές, αλλά η πίστη, που αυτές ενσαρκώνουν. Από την αρχαιότητα η ομολογία της πίστεως συνδέθηκε άμεσα με τη λατρεία. Η λατρεία μένει στους αιώνες κήρυγμα αληθείας, που προβάλλεται στα πρόσωπα των Αγίων και με την «ανάμνηση» των σωτηριωδών γεγονότων της Παλαιάς και Καινής Διαθήκης.

Η εκκλησιαστική όμως λατρεία πέρα από το κήρυγμα της πίστης, συμβάλλει και στην υπεράσπισή της, με την απόκρουση της αιρετικής πλάνης. Είναι γνωστό, άλλωστε, ότι η εκκλησιαστική θεολογία διατυπώνεται συνήθως ως απάντηση στις αιρετικές προκλήσεις. Αυτό δείχνουν λ.χ. οι αφιερωμένες στους Αγίους Πατέρες ή στις Οικουμενικές Συνόδους εορτές και οι ακολουθίες τους. Ο Εσπερινός και ο Όρθρος προσφέρουν τη θεολογία κάθε γιορτής ως πνευματικό και θεολογικό οπλοστάσιο των πιστών. Ο φιλακόλουθος πιστός γίνεται πρακτικά θεολόγος της Εκκλησίας.

6. Η ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ

Η Θεία Λειτουργία είναι το επίκεντρο όλης της εκκλησιαστικής λατρείας και κορυφώνεται στη Θεία Ευχαριστία, το κέντρο της ζωής, της εμπειρίας και της συνειδήσεως των Ορθοδόξων. Κατά τον π. Αλ. Σμέμαν, μεγάλο λειτουργιολόγο της εποχής μας, «η Θεία Λειτουργία μπορεί να θεωρηθεί σαν ένα ταξίδι ή πορεία, που μας οδηγεί τελικά στον τελικό μας προορισμό, στην οποία πορεία κάθε στάδιο είναι εξίσου σημαντικό». Η πορεία αυτή αρχίζει από τη στιγμή, που οι πιστοί ξεκινούν από τα σπίτια τους για τη λειτουργική σύναξη.

Η σύναξη του σώματος είναι η πρώτη και βασική πράξη, που εισάγει τον πιστό στον καινούριο κόσμο, που εδραίωσε ο Θεός στην ιστορία, την Εκκλησία. Οι πιστοί προσέρχονται στο ναό, για να λειτουργηθούν και να λειτουργήσουν μαζί με όλους τους Αγίους και τους εν Χριστώ αδελφούς τους, ζώντες και τεθνεώτες. Αυτή η κίνηση κορυφώνεται με τη «Μικρά Είσοδο», κατά την οποία, μαζί με τον Επίσκοπο, όλη η σύναξη – εκκλησία πορεύεται προς το ουράνιο θυσιαστήριο.

Δεν νοείται Χριστιανός έξω από τη λειτουργική σύναξη. Σε περιόδους διωγμών οι Χριστιανοί κινδύνευαν για να λάβουν μέρος στη σύναξη της τοπικής τους κοινότητας. «Ανήκω στην Εκκλησία» σημαίνει: παίρνω μέρος στη λειτουργική σύναξή της. Διότι μέσω αυτής φανερώνεται στο «εδώ και τώρα» το εκκλησιαστικό σώμα. Είναι η «συναγωγή» του λαού του Θεού, στην οποία μετέχουν, ως ένα σημείο, και οι κατηχούμενοι και οι μετανοούντες, και όχι κάποια «ελίτ» εκλεκτών. Οι πιστοί προσκομίζουν συνεχώς την αμαρτία τους στη Θεία Αγάπη, για να μεταμορφωθεί, μέσω της μετανοίας, σε αγιότητα. Γι’ αυτό οι Άγιοι Πατέρες συνιστούν συχνή μετοχή στη λειτουργική σύναξη, διότι έτσι «καθαιρούνται αι δυνάμεις του Σατανά… εν τη ομονοία της πίστεως» (αγ. Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, + 107).

Στο α’ μέρος της Λειτουργίας, ως το τέλος των βιβλικών αναγνωσμάτων, συμμετείχαν και οι κατηχούμενοι και γι’ αυτό ονομάσθηκε «λειτουργία των Κατηχουμένων». Το υπόλοιπο μέρος ονομάζεται «λειτουργία των πιστών» και περιέχει το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, κύριος χαρακτήρας της οποίας είναι η θυσία. Η Ευχαριστία είναι θεοφάνεια και μεταβάλλει όλη την κτίση σε θεοφάνεια. Η Εκκλησία με τη Θεία Ευχαριστία προσφέρει την «αναίμακτον» θυσία της. Οι πιστοί προσφέρουν τα δώρα του Θεού («τα σα εκ των σων Σοι προσφέρομεν»), ομολογώντας την αναξιότητα και την πνευματική φτώχεια τους («… ου γαρ εποιήσαμεν τι αγαθόν επί της γης…). Η μόνη δυνατή ανταπόκριση στις δωρεές του Θεού είναι η εκούσια αυτοπαράδοση στη Θεία Αγάπη.

Η Θεία Ευχαριστία δεν είναι μια προσευχή ή τελετή, όπως οι άλλες ακολουθίες. Είναι το μυστήριο της πραγματικής παρουσίας του Χριστού μαζί με την προσευχόμενη Εκκλησία Του. Είναι Ευχαριστία πρώτα του Χριστού και μετά γίνεται και δική μας. Διότι ο Χριστός, χωρίς να πάψει να είναι «ο άνω τω Πατρί συγκαθήμενος», είναι ταυτόχρονα και «ώδε (εδώ κάτω) ημίν αοράτως συνώ». Κατά τον ι. Χρυσόστομο «οσάκις αν κοινωνή (ο πιστός) μετά καθαρού συνειδότος, Πάσχα επιτελεί… Ουδέν πλέον έχει το εν τω Πάσχα Μυστήριον του νυν τελουμένου». Μεταλαμβάνοντας ο πιστός την «ανθρωπότητα» (ανθρώπινη φύση) του Χριστού, που είναι ενωμένη ασύγχυτα και αδιαίρετα με τη θεότητά Του, δέχεται μέσα τον όλο Χριστό, ενούμενος μαζί Του.

Στη Θ. Ευχαριστία ζει το εκκλησιαστικό σώμα μια παρατεινόμενη Πεντηκοστή. Πεντηκοστή – Ευχαριστία - Σύνοδος συνδέονται στη ζωή της Εκκλησίας, με την πραγματική παρουσία του Χριστού εν Αγίω Πνεύματι. Αυτό εκφράζει και η λειτουργική μας γλώσσα. Μιλούμε για «πνευματικά μυστήρια», «πνευματική θυσία», «πνευματική λατρεία», «πνευματική τράπεζα», «πνευματικόν σώμα», «πνευματικήν βρώσιν και πόσιν» κ.λ.π. Πνευματικά γίνονται όλα στη Θ. Λειτουργία όχι με την έννοια κάποιας εξιδανίκευσης ή εξαΰλωσης, αλλά με την παρουσία σ’ αυτήν του Αγίου Πνεύματος.

Πάνω απ’ όλα όμως η Θ. Ευχαριστία γίνεται το μυστήριο της ενότητας της Εκκλησίας. Οι μετέχοντες σ’ αυτήν γίνονται «ΕΙΣ» εν Χριστώ (Γαλ. 3,28), με την ενότητα των καρδιών τους («εν ενί στόματι και μια καρδία»). Αυτό διδάσκει ο Απ. Παύλος στην Α’ Προς Κορινθίους (10, 15 – 17). Το ένα εκκλησιαστικό σώμα ταυτίζεται εκεί με τον ευχαριστιακό άρτο: «Ότι εις άρτος, εν σώμα οι πολλοί εσμεν». Είναι γι’ αυτό αντίφαση να μη μεταλαμβάνουν όλοι οι πιστοί, ενώ όλοι ακούουν τις ευχαριστιακές ευχές, που προετοιμάζουν για τη θεία κοινωνία…

Η μετάληψη μεταδίδει τη ζωή του Χριστού σε κάθε μέλος, για να ζει εν Χριστώ, μαζί με όλα τα άλλα μέλη. Ο άγιος Συμεών, ο νέος Θεολόγος, βλέπει την ένωση με τον Χριστό ως άρση της μοναξιάς του ανθρώπου: «Των γαρ θείων ο μετέχων / και θεοποιών χαρίτων / ούμενουν ουκ έστι μόνος / αλλά μετά Σου, Χριστέ μου / του φωτός του τρισηλίου / του φωτίζοντος τον κόσμο…». Με την θεία κοινωνία τα άτομα γίνονται μέλη του Κυριακού Σώματος και η ατομική επιβίωση μεταλλάσσεται σε κοινωνία ζωής. Η ύπαρξη, από τους πρώτους αιώνες, της Λειτουργίας των Προηγιασμένων (Δώρων) βεβαιώνει, ακριβώς, την ανάγκη μετοχής στη Θ. Ευχαριστία. Βέβαια, όλα αυτά δεν γίνονται με κάποιο αυτοματισμό, αλλά όταν οι κοινωνούντες ζουν τη ζωή του εκκλησιαστικού σώματος. Γι’ αυτό «ο τρώγων και πίνων αναξίως κρίμα εαυτώ εσθίει και πίνει» (Α’ Κορ. 11,29).

Μέσα στη Θ. Λειτουργία η Εκκλησία αναλαμβάνεται κυριολεκτικά στους ουρανούς, μετέχουσα στο θάνατο, την ανάσταση και την ανάληψη του Χριστού και ζώντας τη δική της «ανάληψη» στην ουράνια βασιλεία. «Και ουκ απέστης πάντα ποιών, έως ημάς εις τον ουρανόν ανήγαγες και την βασιλείαν Σου εχαρίσω την μέλλουσαν…», ομολογούμε στη Λειτουργία. Η Λειτουργία γίνεται η πασχάλια σύναξη όλων εκείνων, που συναντούν τον Κύριο και εισέρχονται στη βασιλεία Του. Δεν κινούμεθα σε πλατωνικά σχήματα, αναζητώντας το τέλειο στην «αρχή», αλλά στα έσχατα, στην ολοκλήρωση εκείνου, που εξελίσσεται μέσα στο χρόνο, ως την τελική έκβαση της ύπαρξης του πιστού στον Χριστόν ανθρώπου. Η λατρεία της Εκκλησίας κατευθύνεται, έτσι, από το ιστορικό παρελθόν της θείας οικονομία, στο επιβεβαιωμένο εν Χριστώ μέλλον.

Στη Θ. Λειτουργία βιώνεται ως γεγονός του παρελθόντος ακόμη και η Β’ Παρουσία! «Μεμνημένοι […] πάντων των υπέρ ημών γεγενημένων, του σταυρού, του τάφου, της τριημέρου Αναστάσεως, της εις ουρανούς αναβάσεων, της δευτέρας και ενδόξου πάλιν παρουσίας» - ομολογούμε πριν από τον καθαγιασμό των Τιμίων Δώρων.

Η υποτίμηση της λειτουργικής σύναξης είναι συσκότιση του εσχατολογικού της χαρακτήρα. Εξ άλλου, με τον πολλαπλασιασμό των ευχαριστιακών συνάξεων σε πολλές ενορίες, σε παρεκκλήσια, μοναστήρια κ.λ.π. και την απουσία του Επισκόπου, της κεφαλής της σύναξης της τοπικής Εκκλησίας, ο όρος σύναξη έχει χάσει το αληθινό νόημά του. Η εσχατολογική ατμόσφαιρα της Λειτουργίας μαρτυρείται με τον χαρμόσυνο χαρακτήρα της, σε σημείο που να θεωρείται ασυμβίβαστη με τη νηστεία. Κατά τη Μ. Τεσσαρακοστή, περίοδο αυστηράς νηστείας, δεν τελείται στις καθημερινές Θ. Λειτουργία, αλλά η Λειτουργία των Προηγιασμένων. Η Θ. Λειτουργία δεν είναι ένα από τα πολλά μέσα αγιασμού για την «ενίσχυση» του ανθρώπου. Είναι το Μυστήριο της Εκκλησίας, που μεταθέτει τους πιστούς στον μέλλοντα αιώνα. Εκκλησία και Θ. Ευχαριστία αλληλοπεριχωρούνται.

7. ΑΓΙΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΣΥΜΠΑΝΤΟΣ ΚΟΣΜΟΥ

Σκοπός της εκκλησιαστικής λατρείας είναι ο αγιασμός του σύμπαντος κόσμου. Αγιάζεται η ζωή του ανθρώπου, αλλά και η περιβάλλουσα τον άνθρωπο κτίση. Στα όρια της λατρείας ο άνθρωπος αναδεικνύεται εν Χριστώ σε κύριο και βασιλέα της Κτίσης, που καλείται να αναφέρει τον εαυτό του και τη κτίση στον Δημιουργό, την πηγή της ύπαρξης και του αγιασμού τους.

α) Ο αγιασμός του χρόνου: Το λειτουργικό έτος είναι η εν Xριστώ υπέρβαση του «ημερολογιακού έτους» και η μεταβολή του ημερολογίου σε εορτολόγιο. Η Εκκλησία, με τις γιορτές και ακολουθίες της, αγιάζει και μεταμορφώνει το χρόνο της καθημερινής ζωής, ενοποιώντας και προσανατολίζοντάς τον στη βασιλεία του Θεού. Λειτουργικά παύει ο χρόνος να είναι ένα απλό φυσικό πλαίσιο, μεταβαλλόμενος σε αρχή, που καθορίζει το περιεχόμενο της λατρείας. Αυτό δείχνει η χρησιμοποιούμενη ορολογία: Όρθος, Εσπερινός, Μεσονυκτικό, Ώρες κ.λ.π. «Λειτουργία του χρόνου» ονομάζεται λειτουργιολογικά η οργάνωση του χρόνου με βάση τις χρονικές περιόδους (ημέρα, εβδομάδα, έτος) και ανάλογη οργάνωση και της ίδιας της ζωής.

Το λειτουργικό έτος βαπτίζει όλη τη ζωή του ανθρώπου στη λατρεία της Εκκλησίας. Η επανάληψη του εορτολογίου κάθε χρόνο ανανεώνει την κατήχηση του πιστού και δίνει νόημα στην ευχή «και του χρόνου» ή «χρόνια πολλά», ως ευχή για την παροχή νέων ευκαιριών μαθητείας. Το λειτουργικό έτος συνδέεται με το εορτολόγιο της Εκκλησία, βασικό δομικό στοιχείο του οποίου είναι η γιορτή. Υπάρχει ο κύκλος των κινητών εορτών με κέντρο το Πάσχα και των ακινήτων εορτών με κέντρο τα Θεοφάνεια – Χριστούγεννα. Στον πρώτο ανήκουν οι περίοδοι του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου, που πήραν το όνομά τους από τα κυρίαρχα σε κάθε μια λειτουργικά βιβλία.

Η περίοδος του Τριωδίου σπονδυλώνεται, όπως το ανθρώπινο σώμα: οι τέσσερις πρώτες εβδομάδες μπορούν να θεωρηθούν ως άκρα, ως σώμα το διάστημα της Μεγάλης Τεσσαρακοστής και κεφαλή η Μεγάλη Εβδομάδα. Ύμνοι, αναγνώσματα και δρώμενα προετοιμάζουν πνευματικά για τη μετοχή στη Μ. Εβδομάδα και την Ανάσταση. Από την ημέρα του Πάσχα αρχίζει η περίοδος του Πεντηκοσταρίου, Πάσχα και Πεντηκοστή ήσαν ήδη εορτές της προκωνσταντίνειας τάξης, με εβραϊκή μεν προέλευση, αλλά Χριστιανικό περιεχόμενο. Ο Χριστός και το πάθος Του διαφοροποιούν το Χριστιανικό από το εβραϊκό Πάσχα, που γίνεται σύμβολο της νέας ζωής, της θείας βασιλείας. Η έλευση του Αγίου Πνεύματος κατά την Πεντηκοστή εγκαινιάζει τον νέον αιώνα.

Ο κύκλος των ακινήτων εορτών οργανώθηκε με κέντρο την εορτή των Θεοφανείων (6 Ιανουαρίου), που περιέκλειε αρχικά και τα Χριστούγεννα. Ο χωρισμός των δύο εορτών, για λόγους ιστορικούς και θεολογικούς, έγινε στα μέσα του 4^ου αιώνα. Με βάση τα Χριστούγεννα (25 Δεκεμβρίου) καθορίσθηκαν και οι άλλες Δεσποτικές Εορτές (Περιτομή, Βάπτιση, Υπαπαντή, Μεταμόρφωση). Αλλά και η Θεοτόκος αποτελεί «μυστήριον λειτουργικόν». Οι θεομητορικές εορτές (Γενέθλιο, Εισόδια, Ευαγγελισμός, Κοίμηση κ.λ.π.) συνδέονται με τις Δεσποτικές, εκφράζοντας το ίδιο μυστήριο. Ο εορτασμός της μνήμης Αγίων είναι προέκταση της λειτουργικής τιμής της Θεοτόκου. Το περίεργο, βέβαια, για τον κόσμο είναι ότι η Εκκλησία «πανηγυρίζει», τιμώντας τη μνήμη, δηλαδή την κοίμηση, των τέκνων της και όχι τη γέννησή τους. Οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί δεν γιορτάζουμε τα γενέθλιά μας, αλλά στη μνήμη του Αγίου του οποίου φέρουμε το όνομα. «Γενέθλιος ημέρα» ονομάζεται Χριστιανικά η ημέρα της κοιμήσεως, ως γέννηση στην αιωνιότητα. Οι Άγιοι ενσαρκώνουν την «κοινή ζωή» και προβάλλονται ως ηγέτες της ανθρωπότητας στην πορεία για την αληθοποίηση του ανθρώπου. Η σύνδεση του λαού μας με τους Αγίους, με πρώτη την Παναγία, φαίνεται στη διπλή πανήγυρη, που τελείται στη μνήμη τους, μέσα στο ναό, με κέντρο την αγία Τράπεζα και έξω από το ναό, με κέντρο τη βιοτική τράπεζα. Τα «συναξάρια» των Αγίων είναι αγαπητά στο λαό ως «θησαύρισμα» της ιστορικής μνήμης της Εκκλησίας και παιδαγωγία των πιστών. Η πορεία των πιστών αναπτύσσεται «συν πάσι τοις Αγίοις».

Η λειτουργική οργάνωση του χρόνου στη μικροχρονική διάστασή της αναλύεται στον εβδομαδιαίο κύκλο και τις ακολουθίες του νυχθημέρου. Ο εβδομαδιαίους κύκλος συντίθεται από δύο μέρη: τον κύκλο Σαββάτου και Κυριακής και του πενθημέρου. Κάθε μέρα της εβδομάδας είναι αφιερωμένη στη μνήμη κάποιου σωτηριολογικού γεγονότος ή κάποιου Αγίου: Η Κυριακή είναι αφιερωμένη στην Ανάσταση του Χριστού^. η Δευτέρα στους Αγγέλους^. η Τρίτη στον άγιο Ιωάννη τον Βαπτιστή^. η Τετάρτη και η Παρασκευή συνδέονται αντίστοιχα με την προδοσία του Ιούδα και τη Σταύρωση του Χριστού και γι’ αυτό είναι μέρες νηστείας την Παρασκευή η Εκκλησία μνημονεύει και την παρουσία της Παναγίας στο Σταυρό^. η Πέμπτη αφιερώνεται στους Αποστόλους και τον άγιο Νικόλαο και το Σάββατο στους κεκοιμημένους.

Ο εβδομαδιαίος κύκλος οργανώθηκε με βάση την Κυριακή, την πρώτη ιστορικά γιορτή της Εκκλησίας. Ταυτιζόμενη με τον Κύριο, τον Ιησού Χριστό (Α’ Κορ. 12,3) ισχύει ως ομολογία της πίστης σ’ Αυτόν. Ταυτιζόμενη και με την «ογδόη ημέρα», συνδέθηκε με τη Θ. Ευχαριστία, ως μόνιμη και σταθερή ημέρα τέλεσής της. Η αργία της Κυριακής, που επέβαλε ο Μ. Κωνσταντίνος το 324, δεν ταύτισε την Κυριακή με το Σάββατο, αλλά έδειξε την υπέρβασή του. Η Κυριακή είναι «η μία των Σαββάτων (πρώτη μέρα της εβδομάδος), η βασιλίς και Κυρία». Το Σάββατο καταφάσκει τη φυσική ζωή του κόσμου, η Κυριακή είναι η εσχατολογική ημέρα της εισόδου στον νέο αιώνα.

Το νυχθήμερο περιλαμβάνει επτά ακολουθίες. Ο κύκλος του εικοσιτετραώρου αρχίζει το εσπέρας (πρβλ. Γεν. 1: «και εγένετο εσπέρα και εγένετο πρωί…») και οι ακολουθίες του συμπίπτουν με την αρχαία διαίρεση του χρόνου (εσπερινή, μεσονύκτια, ορθρινή, τρίτη, έκτη, ένατη). Οι ακολουθίες του νυχθημέρου είναι: Εσπερινός, ή Λυχνικόν, Απόδειπνον (Μέγα και Μικρό), Μεσονυκτικόν, Όρθος, η εκτενέστερη και πλουσιότερη θεολογικά ακολουθία, και οι Ώρες (Α’, Γ’, ΣΤ’, και Θ’), ανάμνηση των μεγάλων στιγμών της σωτηρίας μας (Σταύρωση, Θάνατος του Χριστού, κάθοδος του Αγίου Πνεύματος).

Ενώ όμως ολόκληρη η εκκλησιαστική λατρεία διαπλέχθηκε αδιάσπαστα με το φυσικό χρόνο, η Θ. Λειτουργία έμεινε έξω από το χρόνο και τους περιορισμούς του. Έτσι, δεν ανήκει στον κύκλο των ακολουθιών του νυχθημέρου, ούτε κάποια από τις άλλες ακολουθίες θεωρείται ως προετοιμασία της. Γι’ αυτό μπορεί να τελεστεί οποιαδήποτε ώρα, πρωί – μεσημέρι ή βράδυ, ως η κατ’ εξοχήν εορτή και πανήγυρη της Εκκλησίας.

β) Αγιασμός του βίου: Επίκεντρο της αγιαστικής λειτουργίας της Εκκλησίας είναι ο άνθρωπος. Από τη στιγμή της γέννησής του στον κόσμο και της πνευματικής ανα – γέννησής του στην Εκκλησία, ως την τελευταία στιγμή της παρουσίας του στη ζωή αυτή, η εκκλησιαστική λατρεία προσφέρει συνεχώς στον άνθρωπο δυνατότητες «εκκλησιασμού» και συνεχούς αναγέννησης. Την καθολικότητα της πνευματικής και βιοτικής μέριμνας της Εκκλησίας για τον πιστό δείχνει το λειτουργικό βιβλίο «Μέγα Ευχολόγιο». Στη δομή και στα κείμενά του ενσαρκώνει το σκοπό της Εκκλησίας, που είναι η «ολοτελής» ένταξη του ανθρώπου στο εκκλησιαστικό σώμα, ο αγώνας για τη νίκη πάνω στο διάβολο, τις δαιμονικές δυνάμεις του κόσμου και την αμαρτία και η αντιμετώπιση των βιοτικών προβλημάτων και των αναγκών του. Ο πλούτος και η ποικιλία των ευχών και Ακολουθιών του Ευχολογίου δείχνει την αγάπη και το ενδιαφέρον της Ορθοδοξίας για την ατομική και κοινωνική ζωή των πιστών, όλους τους κύκλους της ζωής του και τα πιο κοινά και καθημερινά έργα του.

Η Εκκλησία αγιάζει τον άνθρωπο από την γέννησή του, ευλογώντας τη λεχώνα και το νεογέννητο, προετοιμάζοντάς το για την υποδοχή του στους κόλπους της. Από το Μυστήριο του γάμου, άλλωστε, αρχίζει ο αγιασμός της οικογένειας. Την 8^η ημέρα το βρέφος λαμβάνει, με ειδική λειτουργική πράξη, το όνομά του και καταφάσκεται η προσωπική ετερότητά του, η οποία αναδεικνύεται με την ένταξή του στο εκκλησιαστικό σώμα. Την τεσσαρακοστή ημέρα το βρέφος «προσάγεται» στο ναό, για να «εκκλησιασθεί», να αρχίσει την εκκλησιαστική ζωή του, κάτι που αντιστοιχεί στην έναρξη της κατήχησης των ενηλίκων.

Μετά από αυτή την πνευματική προετοιμασία ακολουθεί το βάπτισμα, η είσοδος στο σώμα του Χριστού, που δίνει την δυνατότητα να ζήσει ο άνθρωπος τη ζωή του Χριστού και να δέχεται συνεχώς τη Χάρη Του. Ο νηπιοβαπτισμός, γνωστός από τη Χριστιανική αρχαιότητα, κατανοείται μόνο στις περιπτώσεις ευσεβών γονέων και αναδόχων, σε Χριστιανικό δηλαδή περιβάλλον, και δεν μπορεί να επιβληθεί με καμία νομοθεσία. Με το βάπτισμα εντάσσεται ο «νεοφώτιστος» σε μια συγκεκριμένη κοινωνία, την τοπική Εκκλησία, μετέχοντας στο ήθος και τον τρόπο ύπαρξης της Εκκλησίας. Όσο τελειότερη είναι αυτή η ένταξη, τόσο συνεπέστερη αποβαίνει και η Χριστιανικότητά του.

Ο πιστός καλείται όμως να αυξήσει το δώρο, που έλαβε με το βάπτισμά του, προσανατολίζοντας Χριστοκεντρικά τη ζωή του. Έτσι, μετά τη «φύση» (ψυχή και σώμα), που πεθαίνει και ανασταίνεται στο βαπτιστήριο ή την κολυμβήθρα, αγιάζεται και το ανθρώπινο πρόσωπο με το μυστήριο του Χρίσματος, που λειτουργεί ως προσωπική Πεντηκοστή του πιστού, για να γίνει με τον πνευματικό του αγώνα «ναός» του Θεού και η ζωή του αληθινή Λειτουργία. Το μυστήριο της Μετανοίας (εξομολόγηση) δίνει την δυνατότητα συνεχούς υπέρβασης της αμαρτίας και μεταποίησης του θανάτου σε ζωή.

Η Εκκλησία ευλογεί, ακόμη, τις «οδούς», που αυτοπροαίρετα επιλέγει ο πιστός για την τελείωσή του, τον (εν Χριστώ) γάμο ή το μοναστικό βίο. Είναι και τα δύο «μυστήρια αγάπης», με άμεση αναφορά στον Χριστό. Ο γάμος, μένοντας στο πλαίσιο της εν Χριστώ ζωής, οδηγεί στην υπέρβαση της σάρκας και στην τέλεια παράδοση στον Χριστό, συναντώμενος – έτσι- με την μοναστική άσκηση. Έτσι, το μυστήριο του γάμου φανερώνει την αλήθεια της Εκκλησίας, χωρίς να χρησιμοποιείται για την εξυπηρέτηση συμβατικών σκοπιμοτήτων της καθημερινότητας. Όπου ο γάμος νοείται απλώς ως ηθικολογική ρύθμιση ή «νομικό συνάλλαγμα», επιλέγεται ο «πολιτικός» γάμος, ίσος μεν νομικά, αλλά όχι και «ισότιμος» πνευματικά, με τον εκκλησιαστικό, που είναι μυστήριο Χάρης.

Η εκκλησιαστική λατρεία διαθέτει, περαιτέρω, αγιαστικές πράξεις για κάθε στιγμή της ζωής. Αποδεικνύεται μάλιστα μέσω αυτών, ότι δεν είναι μία «σπιριτουαλιστική» (αφηρημένα πνευματική) ή «θρησκευτική» υπόθεση, διότι ο αγιασμός που προσφέρει συνιστά και πρόταση για την αντιμετώπιση των βιοτικών προβλημάτων κάθε άνθρωπο. Σε μία Ευχή του Όρθρου ζητούμε από τον Θεό να χαρίσει στον άνθρωπο «τα εγκόσμια και υπερκόσμια αγαθά» Του.

Υπάρχουν ευχές και για περιπτώσει του βίου, που φαίνονται πεζές και τετριμμένες, όπως λ.χ. «εις το κουρεύσαι παιδίον», «όταν απέρχηται παιδίον μανθάνειν τα ιερά γράμματα», «εις παίδας κακοσκόπους» (δυστρόπους) κ.λ.π.. Άλλες Ευχές αναφέρονται στην πρόσληψη τροφής, αγιαζόνται τα διάφορα «επιτηδεύματα» και έργα του πιστού (π.χ. ταξίδια), τα «επαγγέλματα», ευλογούνται οι διαπροσωπικές σχέσεις, για να υπάρχει δικαιοσύνη, ειρήνη και αγάπη, ζητείται η Χάρη του Θεού για τις θλίψεις του ανθρώπου, τις ασθένειές του, τα ψυχικά νοσήματα και τα ψυχοσωματικά πάθη. Σημαντική θέση καταλαμβάνει στη λατρεία της Εκκλησίας ο θάνατος, η άρση της συλλειτουργίας ψυχής και σώματος, ως τη στιγμή της «κοινής αναστάσεως». Η Εκκλησία δεν παραβλέπει το κορυφαίο αυτό υπαρξιακό γεγονός της ζωής. Πλησιάζει, μάλιστα, τον άνθρωπο από την στιγμή, που ο θάνατος κάνει την εμφάνισή του. Εξομολογεί και κοινωνεί τον ψυχορραγούντα και κηδεύει το σώμα, που παραδόθηκε στη νέκρωση και τη φθορά, προπέμποντας την ψυχή στο στερνό της ταξίδι και παρακαλώντας τον Χριστό να δεχθεί το τέκνο Του, που εγκαταλείπει τον κόσμο με την ελπίδα «ζωής αιωνίου». Η νεκρώσιμος ακολουθία είναι από τα πιο τρυφερά και συγκινητικά κείμενα της εκκλησιαστικής λατρείας.

Παράλληλα, η Εκκλησία εύχεται για διάφορες στιγμές του δημοσίου βίου: περιστάσες και συμφορές, κινδύνους, δυσλειτουργίες της δημόσιας ζωής, τόσο στη μικροκοινωνία του χωριού ή της πόλης, όσο και στη μακροκοινωνία της πατρίδας και του έθνους. Το σχετικό ευχολογικό υλικό αναφέρεται στις εθνικές επετείους, τις δομές της πολιτειακής ζωής, την παιδεία, στον στρατό, την δημόσια υγεία. Ο απαράμιλλος αυτός λειτουργικός πλούτος μένει ευρύτερα άγνωστος και έτσι αγνοούμε τα στοιχεία εκείνα, που μπορούν να δώσουν νόημα στη ζωή μας.

γ) Αγιασμός της υλικής κτίσης: Η κτίση, λειτουργικά και θεολογικά, είναι ο ευρύτερος χώρος πραγμάτωσης του ανθρώπου, το πλαίσιο της καθημερινής ζωής του, ιδιαίτερα στις αγροτικές κοινωνίες, όπου αυτό γίνεται βαθύτερα αισθητό. Η σχέση του ανθρώπου με τη κτίση αποτελεί ιδιαίτερη θεματική της εκκλησιαστικής λατρείας και αναπτύσσεται σε ειδικές ακολουθίες, που δείχνουν την εκκλησιαστική κατάφαση της υλικής κτίσης, που έχει προσληφθεί στην ανθρώπινη φύση του Χριστού, και μεταβάλλεται συνεχώς σε «σάρκα» Χριστού στη Θεία Ευχαριστία. Στη λειτουργική μας πράξη ευλογούνται και αγιάζονται το νερό, το κρασί, οι τροφές, ο χώρος κατοικίας και του επαγγέλματος, η πανίδα, η χλωρίδα, τα φυσικά φαινόμενα (άνεμος, βροντή, βροχή, σεισμός κ.τ.ο.) για την προστασία και σωτηρία, τελικά του ανθρώπου. Ο πιστός προσφέρει στη λατρεία τα δώρα του Δημιουργού ως ευχαριστία, για να «βαπτισθούν» στη Θεία Χάρη και να επιστραφούν στους προσφέροντες για τον αγιασμό και τη συντήρησή τους. Κατά τη Θ. Λειτουργία «συντελείται μια πορεία, μια παρέλαση θα έλεγε κανείς, του όλου κόσμου προς την αγία Τράπεζα» (Περγάμου Ιωάννης). Αίρεται, έτσι, κάθε αντίληψη για αντίθεση μεταξύ φυσικού και υπερφυσικού, αφού η προσφερόμενη στον Θεό κτίση γίνεται φορέας του Ακτίστου (Χάρης) και αγιάζει τους μετέχοντες.

Με τη θεολογία των κειμένων αυτών του Ευχολογίου εμπνέεται η θεοκεντρικότητα της ύπαρξης. Από την κτίση ανάγεται ο πιστός στον Κτίστη, κατανοώντας τον κόσμο ως δώρο του Δημιουργού, μαθαίνοντας να χρησιμοποιεί ευχαριστιακά την Κτίση και αποκτώντας της εμπειρική βεβαιότητα, ότι το πρόβλημα δεν είναι «τι τρώει ο άνθρωπος», αλλά με ποιες προϋποθέσεις το τρώει, αφού η αγιασμένη κτίση συναγιάζει και τον άνθρωπο. Έτσι, ο πιστός μαθαίνει να γίνεται «ιερουργός» της κτίσεως, σε μια «κοσμική λειτουργία», που τελεσιουργείται από τους Αγίους. Οι Άγιοι, με τα άφθαρτα και θαυματουργικά λείψανα τους, φανερώνουν τον προορισμό της κτίσεως, που είναι ο αγιασμός και αφθαρτισμός της . Κάθε πιστός καλείται στη λατρεία μας να αγιαστεί ολόκληρος, για να μπορεί να συναγιάζει και την κτίση, μέσα από τη σχέση του μαζί της.

8. ΛΑΤΡΕΙΑ ΚΑΙ ΠΝΕΥΜΑΤΙΚΗ ΖΩΗ

Η πορεία προς τη θέωση επιτυγχάνεται με την ένταξη ολόκληρης της ύπαρξης στο σώμα του Χριστού, με ένα τρόπο ζωής, που επιτρέπει την αδιάκοπη συνέργεια του ανθρώπου με τη Χάρη του Θεού. Κύριο συστατικό αυτής της ζωής είναι η άσκηση, ως μόνιμο πάλαισμα του ανθρώπου. Αυτό σημαίνει ο λόγος του Χριστού, ότι «η βασιλεία των ουρανών βιάζεται και οι βιασταί αρπάζουσιν αυτήν» (Ματθ. 11,12). Η άσκηση είναι μία συνεχής πορεία μετανοίας, για να μένει ο πιστός δεκτικός της Χάρης του Θεού, χωρίς την οποία νεκρώνεται η ύπαρξή του. Με την άσκηση, αντίθετα, νεκρώνεται η επαναστατημένη φύση μας, για να ξαναβρεί την θεοκεντρικότητά της.

Η ασκητική όμως προσπάθεια του πιστού δεν έχει ηθικό χαρακτήρα. Δεν αποβλέπει, δηλαδή, σε μια βελτίωση του χαρακτήρα και των συμπεριφορών, αλλά στη δυνατότητα μετοχής στη γιορτή και χαρά του εκκλησιαστικού σώματος. Γι’ αυτό και δημιουργεί στον πιστό αίσθηση χαράς ανεκλάλητης, αναιρώντας κάθε τεχνητή (φαρισαϊκή) συνοφρύωση και επίπλαστη κατήφεια, που δεν είναι παρά επιτηδευμένη ευσεβοφάνεια. Η Χριστιανική άσκηση είναι μετοχή εκούσια στην υπακοή του Χριστού και των Αγίων, για τη νέκρωση του ατομικού θελήματος και την τελική ταύτισή του με το θέλημα του Χριστού (Φιλ. 2,5).

Η ευσέβεια όμως της Ορθοδοξίας είναι λειτουργική. Έτσι κατανοείται η συμπληρωματικότητα άσκησης και λειτουργικής ζωής. Η εκκλησιαστική λατρεία είναι εορτάσιμη στο ήθος της. Η άσκηση είναι η πρόγευση της χαράς από τη μετοχή στη γιορτή της Εκκλησίας, αλλά και προετοιμασία των πιστών για την είσοδό τους σ’ αυτή την πνευματική πανήγυρη. Είναι η οδός επιστροφής στο «κατά φύσιν», την αυθεντικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης, για να καταστεί δυνατό το πέρασμα στο «υπέρ φύσιν», στο οποίο ανυψώνει η Λατρεία. Αυτό που αναζητεί, άλλωστε, στη λατρεία κατά τον ι. Χρυσόστομο είναι «ψυχή νήφουσα, διεγηγερμένη διάνοια, καρδιά κατανενυγμένη, λογισμός ερρωμένος, συνειδός κεκαθαρμένον».

Η πνευματική πρόοδος, που πραγματοποιεί ο πιστός με την άσκησή του, μέσα στη λατρεία εκκλησιοποιείται, εντάσσεται στο σώμα του Χριστού και από «ατομικό» γεγονός, γίνεται εκκλησιαστικό, δηλαδή κοινωνικό. Αν δεν εκκλησιοποιηθεί η ατομικότητα, δεν σώζεται. Έξω από το σώμα του Χριστού όχι μόνο δεν υπάρχει σωτηρία, αλλά και η τελειότερη αρετή μένει «ράκος αποκαθημένης» (Ης. 64,6), πνιγηρά δηλαδή ακαθαρσία. Η λατρεία εν – Χριστώνει τη ζωή του πιστού. Η άσκηση παρέχει αυτή τη δυνατότητα, αφού ο κυριαρχούμενος από τα πάθη του άνθρωπος δεν μπορεί να δοξολογήσει αληθινά τον Θεό. Η «καθαρά καρδία» είναι το σκοπούμενο στη Χριστιανική άσκηση (Ψαλμ. 50,12). Διότι μόνο «εν καθαρά καρδία» είναι δυνατόν να δει ο άνθρωπος τον Θεό (Ματθ. 5,8), φθάνοντας στο σκοπό της υπάρξεώς του.

Αυτό εκφράζει ο αναστάσιμος ύμνος του αγίου Ι. Δαμασκηνού: «Καθαρθώμεν τας αισθήσεις και οψόμεθα τω απροσίτω φωτί της Αναστάσεως Χριστόν εξαστράπτοντα…». Η λατρεία οδηγεί δια της Θ. Ευχαριστίας στη θέωση, όταν όμως υπάρχει η καθαρότητα της καρδιάς και μεταμόρφωση των αισθήσεων από σωματικές σε πνευματικές. Αν η λατρεία, συνεπώς, είναι η είσοδος στην ουράνια βασιλεία, η άσκηση είναι η οδός προς τη βασιλεία. Η λατρεία καθορίζει και αποκαλύπτει τον σκοπό της ύπαρξής μας^. η άσκηση συνεργεί στην πραγμάτωση αυτού του σκοπού.

9. ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ ΜΕΤΑ ΤΗ ΛΕΙΤΟΥΡΓΙΑ

Η εκκλησιαστική λατρεία είναι ο «χωροχρόνος», στον οποίο διαμορφώνεται το Χριστιανικό ήθος. Ο πιστός στη λατρεία ξαναβρίσκει το ορθό νόημα του ηθικού βίου, ο οποίος δεν διαμορφώνεται με βάση κάποια δικανική σχέση με τον Θεό, αλλά μέσω της μεταμόρφωσης και ανακαίνισης της κτίσης και του ανθρώπου εν Χριστώ. Το Χριστιανικό ήθος είναι λειτουργικό και πηγάζει από την προσωπική σχέση με τον αυτοπροσφερόμενο «εις τροφήν του σύμπαντος κόσμου» Κύριο της Εκκλησίας. Αυτή η σχέση, με τριπλή αναφορά (άνθρωπος – Θεός – κόσμος), πραγματώνεται μέσα στη λατρεία, κατά τον λόγο του Απ. Παύλου: «Ει ουν συνηγέρθητε εν Χριστώ […] νεκρώσατε τα μέλη υμών τα επί της γης […] απεκδυσάμενοι τον παλαιόν άνθρωπον […] και ενδυσάμενοι τον νέον…» (Εάν λοιπόν έχετε αναστηθεί μαζί με τον Χριστό… νεκρώσατε ότι γήινο είναι μέσα σας […] έχοντας αποβάλει τον παλαιό άνθρωπο και ενδυθεί τον νέο», Κολ. 3,1 ε. Είναι το συνεχές «βάπτισμα» του πιστού στη νέα ζωή του μυστηρίου της πίστεως.

Στη λατρεία της Εκκλησίας ανανοηματοδοτείται Χριστοκεντρικά σύνολη η ζωή του ανθρώπου. «Νυν πάντα πεπλήρωται φωτός…». Οι πιστοί, λουόμενοι μέσα σ’ αυτό το φως, καλούνται να γίνουν ένας πνευματικός ποταμός, εκπορευόμενος από την Αγία Τράπεζα, για να αρδεύσει σωστικά τον κόσμο. Η εκκλησιαστική λατρεία τεκμηριώνει, έτσι, σε τι συνίσταται η προσφορά της Εκκλησίας μέσα στην Ιστορία. Δεν προσφέρει κάποιο κώδικα ηθικής συμπεριφοράς ή σύστημα ηθικών κανόνων, αλλά μια ζωή και μια αγιασμένη κοινωνία, που μπορεί να λειτουργήσει ως «ζύμη» και να ζυμώσει με την αγιαστική παρουσία της τον κόσμο, αρχίζοντας από τη μικροκοινωνία. Η μετοχή στη λατρεία – αν είναι γνήσια – είναι μετοχή στο θάνατο των ιδιοτελών και ατομικιστικών διεκδικήσεων και ανάσταση στην εν Χριστώ πραγματικότητα, που είναι ο σκοπός της Εκκλησίας. Η εμπνεόμενη από την ορθόδοξη λατρεία εσχατολογική συνείδηση, προσανατολίζει σε εσχατολογικές συμπεριφορές, με την υπέρβαση του κινδύνου της εκκοσμίκευσης και οιωνδήποτε συμβιβασμών και συσχηματισμών.

Είναι ευνόητο, συνεπώς, ότι η αποξένωση από τη λειτουργική εμπειρία, πέρα όλων των άλλων, αλλοτριώνει το φρόνημα και αποσυνθέτει όλη τη ζωή, μεταβάλλοντας το εκκλησιαστικό ΕΙΝΑΙ σε διάφορα αντι-Χριστιανικά υποκατάστατα (ηθικισμός, ευσεβισμός, ριτουραλισμός κ.λ.π.). Μη λησμονούμε, άλλωστε, ότι το κοινοτικό ήθος της ελληνορθοδοξίας και το ελεύθερο φρόνημα στους χαλεπούς καιρούς της δουλείας διαπλασσόταν μέσα στη λατρεία, τη μόνη λαοσύναξη, που δεν έπεσε ποτέ σε μαρασμό. Και είναι αληθινή ευλογία, που με τη Χάρη του Θεού, στους δύσκολους καιρούς μας, ο Λαός και ιδιαίτερα η Νεολαία, ξαναβρίσκουν το δρόμο προς την Εκκλησία και τη λατρεία της.

Στο τέλος της Θ. Λειτουργίας (αυτή ήταν η αρχαία κατάληξή της) ο Λειτουργός λέγει προς τον λαό: «Εν ειρήνη προέλθωμεν» («ας φύγουμε ειρηνικά»). Δεν είναι τυπική εξαγγελία του τέλους ενός «θρησκευτικού καθήκοντος», αλλά κινητοποίηση για μεταφορά του φωτός της θεϊκής ειρήνης στο σκοτάδι του κόσμου μας. Η Εκκλησία και η Λατρεία της υπάρχουν για τον κόσμο, για τη σωτηρία του. Η Λειτουργία της Εκκλησίας προετοιμάζει την έξοδο των πιστών στον κόσμο ως μαρτυρία των «Μεγαλείων του Θεού», αλλά και ιεραποστολική κλήση στην εν Χριστώ σωτηρία. Η θυσία του Χριστού και η Ανάστασή Του, μυστήρια συνεχώς παροντοποιούμενα και βιούμενα στη λατρεία, αρδεύουν συνεχώς λυτρωτικά τον κόσμο. Αγωγοί αυτής της Χάρης στη διψώσα γη των κοινωνιών μας γίνονται οι πιστοί, μέσω των οποίων το «Φως του Χριστού» μπορεί να «φαίνη πάσι». Να φωτίζει τα πάντα!

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ:

• π. Γ. Δ. Μεταλληνού, Θεολογική μαρτυρία της Εκκλησιαστικής Λατρείας, Αθήνα 1996².

• Χρ. Γιανναρά, Η ελευθερία του Ήθους, Αθήνα 1979². Ζηζιούλα Ιωάννου (μητροπ. Περγάμου), Η κτίση ως ευχαριστία. Θεολογική προσέγγιση στο πρόβλημα της οικολογίας, Αθήνα 1992.

• Του Ιδίου: Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού, Σύναξη, τ. 49 (1994) – 51 (1994).

• Ευαγγ. Γ. Θεοδώρου, Μαθήματα Λειτουργικής, Εν Αθήναις 1986.

• π. Αλ. Σμέμαν, Η λειτουργική αναγέννηση και η Ορθόδοξη Εκκλησία (μεταφρ. Ν. Χριστοδούλου), Λάρνακα 1989.

• Του Ιδίου, Η Εκκλησία προσευχομένη – Εισαγωγή στη Λειτουργική Θεολογία (μετάφρ. Δ. Θ. Τζέρπου), Αθήνα 1991.

• Τρεμπέλα, Π.Ν., Αρχαί και χαρακτήρ της Χριστιανικής Λατρείας, Αθήναι 1993².

• Φειδά, Βλ. Ι., Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Α’ – Β’ Αθήναι 1992 και 1994,

• Χάνς – Γιοακίμ Σούλτς, Η Βυζαντινή Λειτουργία – Μαρτυρία πίστεως και συμβολική έκφραση (μετάφρ। π. Δημ. Τζέρπου), Αθήνα 1998.

oodegr