Φθάσαμε "μετα-πατερικώς" και στον "αντι-παλαμισμό";

Μέ ἀφορμή μία ἐπιστολή Ἀρχιμανδρίτου ...

τοῦ Μοναχοῦ Σεραφείμ

(ΜΕΡΟΣ Β')

4. Ἐπαρκεῖ ἡ κτίση (δημιουργία) τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως τοῦ Χριστοῦ;

Βάσει ὅσων γράψαμε ἀμέσως παραπάνω, δέν ἐπαρκεῖ ἡ κτίση τῆς ἀνθρωπότητος (δηλ. ἀνθρωπίνης φύσεως) τοῦ Χριστοῦ, ἄν αὐτή - θεωμένη μέ τό πλήρωμα τῶν θείων ἀκτίστων ἐνεργειῶν - δέν μετοχετεύει στούς Χριστιανούς τήν θεία Χάρη. Ἡ θέση τῶν ἀντι-ησυχαστῶν ὅτι ἡ σωτηρία ἐπιτυγχάνεται μέ ἁπλῆ «φυσική μίμηση» τοῦ Χριστοῦ, ὡς κτιστή ἕξη, καί ὄχι μέσῳ τῆς ἀκτίστου χάριτος οὐσιαστικῶς εἶναι παραδοχή ἀδυναμίας θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου. Σύμφωνα καί μέ τήν φραγκο-λατινική διδασκαλία τῶν Παπικῶν ὁ «ἀνεξάλειπτος μυστηριακός χαρακτήρ» (“character sacramentalis  indelibilis”),

ὁ ὁποῖος ἐντυπώνεται στήν ψυχή διά τῶν λατινικῶν μυστηρίων βαπτίσματος, χρίσματος καί ἱερωσύνης ἔχει διανοητικό χαρακτῆρα, εἶναι ἐγγενής ποιότητα τῆς ψυχῆς καί εἶναι διακεκριμένος ἀπό τή χάρη τοῦ Θεοῦ: «Ἐπί τῇ βάσει αὐτῆς τῆς ἐξηγήσεως τῆς Συνόδου τοῦ Τριδέντου, ὁ [μυστηριακός] χαρακτήρ πρέπει νά ὁρισθεῖ ὡς ἕνα ἀληθές συμβεβηκός ὄν συνημμένο στήν ψυχή, μέ περισσότερη ἀκρίβεια, ὡς μία ὑπερφυσική ποιότητα οὐσιωδῶς [entatively] ἐγγενής στήν ψυχή [...] Ὁ ἅγ. Θωμᾶς [Ἀκινάτης] θεωρεῖ ὄχι τήν οὐσία τῆς ψυχῆς, ἀλλά τή δύναμη τῆς διανοίας ὡς τό ὑποκείμενο ἤ φορέα τοῦ χαρακτῆρος (παρομοίως ὁ ἅγ. Βελαρμῖνος, ὁ Σουάρεζ)»[39]. Ἡ παπική θεολογία, ὁμιλεῖ ἀκόμη καί περί «ὑπερφυσικῶν» ἀρετῶν οἱ ὁποῖες ἐγγίνονται στήν ἀνθρώπινη ψυχή (“virtutes infusæ”)[40], οἱ ὁποῖες ὅμως δέν εἶναι ἄκτιστες, διότι ὁ ὅρος «ὑπερφυσικός» δέν παύει νά προσδιορίζει ὑπερβατικές διαστάσεις ἐντός τῆς κτίσεως, κτιστές[41]. Ἀντιθέτως, κατά τή διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας, ἡ ἐκκλησιαστική ζωή ὡς μετοχή στό Σῶμα Χριστοῦ εἶναι κάτι πολύ ἀνώτερο, καθότι θεϊκό: «Ἐνταῦθα πρόκειται περί πολύ περισσοτέρου ἤ μιᾶς “ἠθικῆς” κοινωνίας, καί πολύ περισσοτέρου ἤ μιᾶς ἀνθρωπίνης τελειότητος. Μόνον ἡ λέξις θέωσις δύναται νά ἀποδώσῃ καταλλήλως τή μοναδικότητα τῆς ὑποσχέσεως καί προσφορᾶς [ἀπό μέρους τοῦ Θεοῦ]»[42].

Εἶναι καί πάλιν χρήσιμο ἐν προκειμένῳ τό παραπάνω[43] ἐπιχείρημα τοῦ ἁγίου Παλαμᾶ: ἄν δέν ἦταν ἡ θέωση τοῦ ἀνθρώπου σκοπός τῆς θείας Οἰκονομίας, τότε γιατί ὁ Υἱός ἐνηνθρώπησε; Ἀρκοῦσε ἡ ἔξωθεν, ὅπως στήν Παλαιά Διαθήκη, πέμψη τῆς χάριτος, ἄν αὐτή δέν ἦταν ἡ ἰδική Του ἔμφυτος Θεότης. Ὅμως οἱ ἅγιοι Πατέρες εἶναι σαφέστατοι· ὁ Λόγος ἔγινε «σάρξ» (ἄνθρωπος), γιά νά κάνει τό ἀνθρώπινο γένος δεκτικό τῆς θεότητος[44]· αὐτή ἡ ἴδια ἡ θέωση εἶναι «ἡ πρός Θεόν, ὡς ἐφικτόν, ἀφομοίωσίς τε καί ἕνωσις»[45]. Ποῦ ἐδῶ χῶρος καί λόγος γιά ἠθικές βελτιώσεις καί μετοχή σέ κτιστές, ἔστω καί ὑπερφυσικές, «χάριτες»; Ἀντιθέτως ἡ μετοχή σέ ἄκτιστες (δηλαδή θεῖες) ἐνέργειες εἶναι ἡ ἀσφαλής ἐκπλήρωση[46] τῆς ἀποστολικῆς ἐμπειρίας καί ὑποσχέσεως ὅτι καθιστάμεθα «θείας φύσεως κοινωνοί» (Β΄Πετρ. 1, 4).

Μέ τόν ὑποβιβασμό τῆς ἐν Χριστῷ ζωῆς σέ ἐπίπεδα ἁπλοῦ «ἤθους» εἶναι ἀδύνατον νά ἀποφευχθεῖ ἡ ἀνεπαίσθητη «νεστοριανικο-ποίηση» τῆς πνευματικῆς ζωῆς· διότι κατά τόν αἱρεσιάρχη Νεστόριο ὁ ἄνθρωπος Ἰησοῦς ἐπέτυχε μόνος του ἠθική ἐξύψωση τέτοια, ὥστε νά δεχθεῖ μεταγενεστέρως τήν ἐνοίκηση τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου. Ἀπό αὐτήν προῆλθε μία ἠθική καί βουλητική συνάφεια καί συνεργασία τῶν δῆθεν δύο προσώπων, τοῦ Ἰησοῦ καί τοῦ Θεοῦ-Λόγου· αὐτή ὅμως ἡ χριστολογική ἄποψη προδίδει«προτίμησιν τῆς πνευματικῆς καί ἠθικῆς σφαίρας ἐν τῇ θρησκείᾳ ἀπό τήν ἐφαρμογήν κοινῶν φυσικῶν κατηγοριῶν ἐν αὐτῇ»[47]. Ὁ φανταστικός νεστοριανικός «Χριστός» τῆς «ἠθικῆς ἐξυψώσεως» τοῦ ἀνθρώπου Ἰησοῦ, εἶχε ὡς προφανῆ σωτηριολογική συνέπεια ὅτι χρησίμευε «ὡς πρότυπον δι΄ αὐτοσωτηρίαν τῶν ἀνθρώπων, ἐνισχυομένων μόνον, καί αὐτῶν, ὑπό τοῦ Θεοῦ (Πελαγιανισμός)»[48]. Ἀπό αὐτό ὅμως πάσχει ἀφανῶς καί ἡ δυτική σωτηριολογία ὑποβιβάζοντας τή θεοποιό χάρη τοῦ Θεοῦ  σέ κτίσμα. Ἐπιστρέφουμε λοιπόν στή «μίμηση Χριστοῦ», ὄχι κατά τά δεδομένα τῆς ὀρθοδόξου σωτηριολογίας, δηλαδή ὡς σέ ὑπερφυῆ μίμηση ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι - ἀλλά τῶν ἀντι-ησυχαστῶν καί τῶν σημερινῶν Παπικῶν· ἐπιστρέφουμε σέ μίμηση τῆς ζωῆς τοῦ Χριστοῦ μέ ἠθικές παραμέτρους, «ὑπερφυσικῶς» μέν, ἀλλά ὄχι θεϊκῶς, ἀκτίστως, κεχαριτωμένη. 

Ὁ π. Γεώργιος Φλωρόφκσυ ἐπικαιροποιώντας τήν περί τόν Νεστοριανισμό ἀρχαία προβληματική, ἐπισημαίνει ὅτι «ὁ σύγχρονος ἄνθρωπος σκοπίμως ἤ ὑποσυνειδήτως δελεάζεται ἀπό τό Νεστοριανικόν ἄκρον, δηλαδή δέν δέχεται τήν ἐνανθρώπησιν ὡς ἀποφασιστικόν γεγονός. Δέν τολμᾶ νά πιστεύσει ὅτι ὁ Χριστός εἶναι πρόσωπον θεῖον. Ζητεῖ ἀνθρώπινον λυτρωτήν, ἁπλῶς βοηθούμενον ἀπό τόν Θεόν. Ἐνδιαφέρεται περισσότερον διά τήν ἀνθρωπίνην ψυχολογίαν τοῦ Λυτρωτοῦ, παρά διά τό μυστήριον τῆς θείας ἀγάπης, διότι, εἰς τελευταίαν ἀνάλυσιν, πιστεύει μέ αἰσιοδοξίαν εἰς τήν ἀξιοπρέπειαν τοῦ ἀνθρώπου»[49]·  τό ἀνάλογον ἰσχύει ἀσφαλῶς, ὅταν ἡ θεία βοήθεια στή σωτηρία ὑποβιβάζεται ἀπό ἄκτιστη Χάρη σέ ἁπλοῦν παράδειγμα, πρότυπο φυσικῆς μιμήσεως, καί σέ ἠθική προτροπή καί ἐνίσχυση - ὅπως δηλαδή ἀκριβῶς φανερώνει ἡ ἐπιστολή τοῦ ἐν λόγῳ Πανοσ. Ἀρχιμανδρίτου!

Παρά ταῦτα, μόνον τό Ἅγιον Πνεῦμα - ἐπειδή εἶναι ἄκτιστο, ὡς ἄκτιστη ἐνέργεια – εἶναι δυνατόν νά εἰσχωρήσει στήν ψυχή τοῦ ἀνθρώπου καί νά ἑνωθεῖ μέ αὐτήν, σέ ἀντίθεση μέ ὁποιοδήποτε νοερό κτίσμα, ὅπως οἱ δαίμονες, οἱ ὁποῖοι ἁπλῶς συνδέονται μέ τίς ψυχές. Τό Ἅγιον Πνεῦμα δέν προκαλεῖ ἁπλῆ συνάφεια, ἀλλά ἀνάκραση τῆς χάριτός Του μέ τήν ὅλη ὕπαρξη τοῦ ἀνθρώπου, κατά τόν ἱερό Παλαμᾶ[50].

5. Ἡ μαρτυρία τῆς ρωσικῆς καί τῆς παπικῆς θεολογίας

Σύμφωνα μέ τόν ἐπίλογο τῆς ἐν λόγῳ Ἐπιστολῆς, «Εἶναι γνωστό ὅτι καί οἱ Δυτικοί καί οἱ Ρῶσοι, ὅπως μοῦ εἶπε ἕνας καθηγητής, δέν δέχονται τήν ὀρθότητα τῆς Θεολογίας τοῦ Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ» (δηλαδή, θά ἀναμέναμε οἱ λύκοι νά δεχθοῦν τό κῦρος τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ Ποιμένος;!). Βεβαίως, ἡ ρωσική ἀκαδημαϊκή θεολογία ὑπέστη γιά κάποιο διάστημα, καθώς ἄλλωστε καί ἡ ἑλληνική, τίς δυτικές σχολαστικές ἐπιδράσεις[51]. Ἀλλά αὐτό δέν συνιστᾷ μέτρον τῆς διαχρονικῆς Πίστεως τῆς Ἐκκλησίας! Πάντως, καί οἱ ἴδιοι οἱ δυτικοί θεολόγοι ἔχουν ἀρχίσει νά παραδέχονται καί ἄκοντες τή συμφωνία τοῦ ἁγίου Παλαμᾶ μέ τούς πρό αὐτοῦ μεγίστους Διδασκάλους τῆς Ἐκκλησίας.

Ἤδη τό 1980 ἡ προτεστάντις θεολόγος Dorothea Wendebourg, ἀργότερα Καθηγήτρια τῆς προτεσταντικῆς θεολογικῆς σχολῆς τοῦ Μονάχου, παρά τήν πολεμική της κατά τῆς θεολογίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου, ἀναγνώρισε τήν πατερική συνέχεια τῆς παλαμικῆς διδασκαλίας. Κατά τή Wendebourg, εἶναι μεγάλη ἡ εὐθύνη τῶν προδρόμων τοῦ Παλαμᾶ γιά τήν πορεία τῆς ὀρθοδόξου θεολογίας, διότι καί αὐτοί διδάσκουν, ὅπως καί ὁ Παλαμᾶς, ὅτι ὁ ἀπρόσιτος κατά τήν οὐσία Θεός κοινωνεῖ μέ τόν κόσμο μέσῳ τῶν ἐνεργειῶν Του· ὡς προδρόμους τοῦ ἁγίου Γρηγορίου ὀνομάζει τόν Μ. Ἀθανάσιο, τόν Δίδυμο τόν Τυφλό καί τούς τρεῖς ἁγίους Καππαδόκες Πατέρες, Μ. Βασίλειο, Γρηγόριο Θεολόγο καί Γρηγόριο Νύσσης. Τῶν ἀπόψεών της ὑπεραμύνθηκαν καί ἄλλοι ξένοι ἀκαδημαϊκοί θεολόγοι, ὅπως ὁ Καρδινάλιος Christoph von Schönborn[52].

Τήν τελευταία θετική στροφή μέρους τῆς παπικῆς θεολογίας ὑπέρ τῆς διδασκαλίας τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ ἐπιβεβαιώνει καί ὁ Ὀρθόδοξος Καθηγητής τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Στρασβούργου Jean-Claude Larchet γράφοντας: «Μέ ἱκανοποίηση ἐπισημαίνουμε ὅτι κάποιοι καθολικοί πατρολόγοι, διακινδυνεύοντες νά ἀντιμετωπίσουν τίς ἐπικρίσεις ὁρισμένων ἐκ τῶν συναδέλφων τους, κατέθεσαν προσφάτως στίς μελέτες τους μία πραγματική συμπάθεια πρός τόν διδάσκαλο τοῦ ἡσυχασμοῦ καί συνέβαλαν στό νά καταδείξουν πώς τό ἔργο του βρίσκεται ἐν ἁρμονίᾳ μέ τήν πατερική παράδοση καί εἶναι συνέχεια αὐτῆς»· ὁ Καθηγητής Larchet ἀναφέρεται ὀνομαστικῶς στίς σχετικές μελέτες τῶν G.Habra (1957-58, 1963), C. Journet (1960), J. Kuhlmann (1968), M. Strohm (1967), G. Philips (1972), A. De Halleux (1973), G.A. Maloney (1987), D. Coffey (1988) καί J. Lison (1994) καί προσθέτει ὅτι οἱ μελέτες αὐτές «ἐπιβεβαιώνουν μέ χρήσιμο τρόπο τίς ἐργασίες πολυαρίθμων ὀρθοδόξων ἱστορικῶν, οἱ ὁποῖοι πρίν ἀπό αὐτούς ἤ παραλλήλως πρός αὐτούς ἐφώτισαν μέ βαθεῖες ἀναλύσεις τά παραδοσιακά θεμέλια τῆς παλαμικῆς θεολογίας»[53].

Περιττόν νά λεχθεῖ, ὅτι αὐτή ἡ στροφή τῶν ἑτεροδόξων ὑπέρ τῆς παραδοσιακῆς, διά στόματος τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ, διδασκαλίας περί τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν, καί τό θέμα τῆς ἐν Θεῷ διακρίσεως οὐσίας καί ἐνεργείας, θά ἦταν δυνατόν παλαιότερα νά ἔχουν ἀξιοποιηθεῖ στούς  θεολογικούς διαλόγους· ἡ σχετική προεργασία τοῦ Παλαμᾶ καί τῶν λοιπῶν Ἡσυχαστῶν Θεολόγων, θά κονιορτοποιοῦσε – συνδεόμενη μέ τή λοιπή πατερική παράδοση, κυρίως τῶν Καππαδοκῶν Πατέρων - τά θεμέλια τῆς θωμιστικῆς, σχολαστικῆς καί ἀριστοτελικῆς ἀπάτης τῆς δυτικῆς θεολογίας.

6. Ἡ ὀντολογική διαφορά ἀκτίστου (Θεοῦ) καί κτιστοῦ (ἀνθρώπου) δέν εἶναι ἐμπόδιο

Ἡ περί θεώσεως τοῦ ἀνθρώπου διδασκαλία τοῦ ἁγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ καί τῶν προγενεστέρων Πατέρων, στηρίζεται ἐπί τῶν βάσεων (α) τῆς «κατ’ εἰκόνα καί καθ΄ ὁμοίωσιν Θεοῦ» δημιουργίας τοῦ ἀνθρώπου, (β) τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Θεοῦ Λόγου καί (γ) τῆς δυνατότητος τῆς κοινωνίας τοῦ ἀνθρώπου μέ τόν Θεό ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι[54]. Οἱ πραγματικότητες αὐτές αἴρουν τά ἐμπόδια τῆς θεώσεως λόγῳ τῆς χαώδους ὀντολογικῆς ἀποστάσεως ἀκτίστου Θεοῦ καί κτιστοῦ ἀνθρώπου.

Ἡ Ἁγία Τριάς ὁ Θεός κατεσκεύσε τόν ἄνθρωπο ἐξ ἀρχῆς δεκτικό τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν, καί αὐτό χάρις στή θεϊκή Παντοδυναμία, ὅπως ἐπιχειρηματολογεῖ ὁ Μέγας Βασίλειος: «Εἶναι διαπίστωση ἀνάξια γιά τόν Θεό, τό νά ἐγκαταλείψει τήν κτίση γυμνή καί τρόπον τινά ἔρημη τοῦ ἑαυτοῦ Του. Ἀλλά οὔτε ἡ κτίση εἶναι τόσο ἄθλια, οὔτε ὁ Θεός τόσο ἀδύνατος, ὥστε νά μή μεταδώσει στά δημιουργήματα τήν ἁγία μετάδοση»[55].Λοιπόν, τό καθ΄ ὁμοίωσιν τοῦ ἀνθρώπου, ἔγκειται στό ὅτι δύναται ὁ ἄνθρωπος νά καταστῇ ὅμοιος τῷ Θεῷ, διότι Αὐτός «μᾶς ἔκανε δυνάμει ἱκανούς πρός ὁμοίωση μέ τόν Θεό [...] ἔχοντας δώσει δύναμη γιά τήν πρός τόν Θεό ὁμοίωση [...] Βιάσου νά γίνεις ὅμοιος μέ τόν Θεό, ἐνδύσου τόν Χριστό»[56]. Προϋπόθεση, προτέρα φυσική καταβολή τῆς δυνατότητος, γιά τήν ὁμοίωση αὐτή εἶναι τό ὅτι ἔχουμε ἐκ φύσεως τό κατ΄ εἰκόνα, δηλαδή τό «νοερόν καί αὐτεξούσιον», καθώς καί ὁ Θεός εἶναι Νοῦς, εἶναι δέ ἐλεύθερος, αὐτοκρατής καί αὐτοδέσποτος[57]. Ὁ προπάτωρ Ἀδάμ ἔχων τό δῶρον τοῦ κατ’ εἰκόνα καί τή δυνατότητα τοῦ καθ’ ὁμοίωσιν, εἶχε τόν Θεόν ἔνοικον ἐντός του (βεβαίως τήν ἄκτιστη ἐνέργειά Του) καί ἀπέλαυε τή θεωρία τοῦ ἰδίου τοῦ Θεοῦ, θεούμενος μέ μετοχή τῆς θείας ἐλλάμψεως[58], κατά τούς Ἁγίους Πατέρες. Βεβαίως, ἡ ἐνοικοῦσα χάρις ἀπεχώρησε μετά τήν πτώση καί ὁ ἄνθρωπος ὑπέστη τόν θάνατον, ὡς γνωστόν, ψυχῆς καί σώματος.

Ἡ ἐν Χριστῷ ἀνάκληση τοῦ ἀνθρώπου στή ζωή τῆς χάριτος, τῆς ἀκτίστου ἐν τῇ Παναγίᾳ Τριάδι ζωῆς, κατωρθώθη διά τῆς Οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ καί Λόγου· καί γιά νά μή μακρηγοροῦμε στά ἐπί μέρους, ἀκριβῶς ἐπειδή ἡ ἀνθρώπινη φύση ἐν Χριστῷ ἔγινε ἀπαρχή ὅλης τῆς ἀνθρωπότητος στή ζωή αὐτή, διά τοῦτο καί ἐμεῖς συμμετέχοντας μυστηριωδῶς στό Σῶμα τοῦ Χριστοῦ, καθιστάμεθα μέτοχοι τῆς ἀκτίστου αὐτῆς ζωῆς· κατά τόν Μέγα Ἀθανάσιο «ἐνῷ ὅλοι οἱ ἄνθρωποι χάνονταν ἐξ αἰτίας τῆς παραβάσεως τοῦ Ἀδάμ, πρώτη ἀπό τούς ἄλλους σώθηκε καί ἐλευθερώθηκε ἡ ἀνθρώπινη φύση Ἐκείνου [τοῦ Χριστοῦ], ἐπειδή ἔγινε σῶμα τοῦ ἰδίου τοῦ Λόγου, καί λοιπόν ἐμεῖς, ἐπειδή εἴμαστε σύσσωμοι, σωζόμαστε χάρις σέ ἐκεῖνο»[59]. Μέ ἄλλα λόγια, κατά τόν Καθηγητή τῆς Δογματικῆς Δημήτριο Τσελεγγίδη, «μέ τήν ὑποστατική ἕνωση τῆς θείας καί τῆς ἀνθρώπινης φύσεως στό Χριστό δόθηκε ἡ ὀντολογική δυνατότητα γιά συνεχή μετοχή τῆς θείας χάρης ἀπό τόν ἄνθρωπο πού ἐντάσσεται καί παραμένει στό μυστηριακό σῶμα τοῦ Χριστοῦ [...] Ἡ σχέση πού ὑπάρχει ἀνάμεσα στή θεότητα καί τήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ Χριστοῦ ἀποτελεῖ τό πρότυπο τῆς χαρισματικῆς σχέσεως τῆς θείας χάρης μέ τήν ἀνθρώπινη φύση τοῦ κάθε πιστοῦ»[60]. Γι’ αὐτό ἀκριβῶς, ἐπειδή ἡ μεθεκτή ἀπό ἐμᾶς ἄκτιστη θεία χάρη ἦταν «ἀποκειμένη» στόν Χριστό, γι΄ αὐτό καί μᾶς ἐδόθη, ὅπως λέγει ἡ Ἁγία Γραφή, «κατ΄ ἰδίαν πρόθεσιν καί χάριν [τοῦ Θεοῦ] ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ πρό χρόνων αἰωνίων»[61], διότι μόνον Αὐτός ὑπῆρχε πρό χρόνων αἰωνίων ὡς ταμίας τῶν ἀκτίστων «λόγων τῶν ὄντων».

Ἡ «ἐπιστροφή» λοιπόν τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στήν ἀνθρωπότητα, χάρις στήν Οἰκονομία τοῦ Θεανθρώπου συνιστᾷ κατ’ ἀρχήν ἀποκατάσταση στήν προπτωτική κατάσταση· ὅπως στήν ἀρχή ὁ ἄνθρωπος ἦταν μέτοχος τοῦ Ἁγίου Πνεύματος, ἄν καί δέν εἶχε στερεωθεῖ στήν ἀρετή, ἔτσι καί τώρα ὁ Θεάνθρωπος ἐπαναφέρει τή χάρη τοῦ Παρακλήτου στήν ἀνθρωπότητα ὡς μόνιμη ἔνοικο στό Σῶμα τῆς Ἐκκλησίας[62]:«Καινουργής πάλι δημιουργία, μεταλαμβάνοντας ἀπό τό Πνεῦμα, ἀπό τό ὁποῖο στερημένη εἶχε παλαιωθεῖ [...] Ἄν λοιπόν στήν ἀρχή τά πάντα ἔχουν δημιουργηθεῖ ἐν Πνεύματι, ἔτσι καί ἀνακαινίζονται πάλιν ἐν Πνεύματι· μία καί ἡ αὐτή φανερώνεται προφανῶς ὅτι εἶναι ἡ ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ, μέσῳ τοῦ Υἱοῦ ἐν Ἁγίῳ Πνεύματι»[63]. Εἶναι προφανές, ὅτι τό Ἅγιον Πνεῦμα ὡς Θεός Παντοδύναμος δέν στερεῖται τῆς ἱκανότητος νά καταστήσει μετόχους Του τούς ἀνθρώπους, ὅπως μάλιστα καί ἐποπτικούς τῆς θείας δόξης·  μέ τό ἴδιο αὐτό φρόνημα γράφοντας καί ὁ ἅγιος Παλαμᾶς ἐπισημαίνει:«Ἀποβάλλουμε ὅσους λέγουν, ὅτι ἐκεῖνοι πού βλέπουν ἐν Πνεύματι δέν μποροῦν μέ τή δύναμη τοῦ θείου Πνεύματος νά δοῦν κάτι ἄκτιστο· διότι ὑβρίζουν τήν ἴδια τή δύναμη τοῦ θείου Πνεύματος»[64].

Ἄν ὅμως ἡ ὀντολογική διαφορά ἀκτίστου (θείου) καί κτιστοῦ (δημιουργήματος) καθιστᾷ ἀδύνατη τή χαρίτωση τοῦ ἀνθρώπου μέ ἄκτιστη ἐνέργεια, ἐνῷ (δῆθεν) μόνον ἡ κτιστή χάρη εἶναι μεθεκτή, τότε πῶς ἐξηγεῖται ἐξ ἀρχῆς ἡ δημιουργία κτιστῆς χάριτος ἀπό τήν ἄκτιστη ἐνέργεια; Ἐκεῖ δέν ὑπάρχει πρόβλημα ὀντολογικῆς διαφορᾶς κτιστοῦ-ἀκτίστου; (διότι ἡ θεία οὐσία δέ δημιουργεῖ ἀπ΄ εὐθείας κτίσματα, καθότι δέν τρέπεται, δέν ἀλλοιώνεται). Πῶς ἐξηγεῖται περαιτέρω ἡ διατήρηση τῆς εὐρυθμίας τοῦ σύμπαντος διά τῆς συνεκτικῆς δυνάμεως τοῦ Θεοῦ, καθώς παραδέχεται ἡ Ἐκκλησία, ὅτι «ἁγίῳ Πνεύματι περικρατεῖται πάντα τά ὁρατά τε σύν τοῖς ἀοράτοις»[65];  Ἤ εἶναι καί αὐτό τό Πνεῦμα, ὡς συνεκτική δύναμη ... κτίσμα;

7. Ὁ ἄνθρωπος δέν στερεῖται ὀργάνου προσκτήσεως ἀκτίστων ἐνεργειῶν· ἔχει τόν πάντιμον νοῦ

Ἡ Ἐπιστολή τοῦ Ἀρχιμανδρίτου βασίζει τήν ἀδυναμία προσλήψεως ἀκτίστου χάριτος ἀπό τόν ἄνθρωπο, στήν ἔλλειψη καταλλήλου ὀργάνου ὑποδοχῆς τῆς ἀκτίστου χάριτος:«Ὁ ἄνθρωπος πῶς θά μετέχει τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν τοῦ Θεοῦ, μέ ποιό γνωστικό ὄργανο, μέ ποιό μέρος τῆς ὑπάρξεώς του; Ἔχει ὁ ἄνθρωπος πάνω του, στήν ὕπαρξή του κάτι ἄκτιστο, ὥστε μέ αὐτό σάν ὄργανο νά διεισδύσει στόν Ἄκτιστο χῶρο;»[66].  Ἀντιθέτως, σύμφωνα καί μέ τή διδασκαλία τοῦ Μ. Βασιλείου, ὅπως αὐτή ἐκτίθεται στήν Ἐπιστολή 233 «δέκτης τῆς ἀποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ εἰς τόν κόσμον εἶναι ὁ ἀνθρώπινος νοῦς», ὁ ὁποῖος «συνιστῶν τό “κατ΄ εἰκόνα” τοῦ Θεοῦ εἰς τόν ἄνθρωπον, ἐδόθη εἰς αὐτόν πρός γνῶσιν τῆς ἀληθείας καί κυρίως πρός γνῶσιν τοῦ Θεοῦ, ὁ ὁποῖος εἶναι ἡ “αὐτοαλήθεια”»[67]. Τό γεγονός ὅτι ἡ γνώση τοῦ Θεοῦ «δέν δύναται νά εἶναι πλήρης, δέν σημαίνει ὅτι ὁ νοῦς εἶναι τελείως ἀνίκανος, διά νά γνωρίσῃ τόν Θεόν. Ἡ γνῶσις τοῦ Θεοῦ, ἔστω καί μερική, μόνον διά μέσου τοῦ νοῦ δύναται νά ἐπιτευχθῇ».Ἀπαιτεῖται, βεβαίως, ἡ καθαρότητα τοῦ νοός ἀπό κάθε πνευματικό ρύπο[68]. Σύμφωνα μέ τούς λόγους τοῦ ἁγίου πατρός: «Ὁ νοῦς ὅμως ὁ ὁποῖος ὅμως ἔχει μειχθεῖ μέ τή θεότητα τοῦ Πνεύματος, αὐτός ἤδη εἶναι ἱκανός γιά ἐποπτεία τῶν μεγάλων θεαμάτων, καί βλέπει τά θεϊκά κάλλη, ἀλλά τόσο, ὅσον ἐπιτρέπει ἡ χάρις καί ἀνέχεται ἡ κατασκευή του»[69].

Ἡ θεία ἀποκάλυψη ἐντοπίζοντας τή σημασία τοῦ ἡγεμόνος νοῦ γιά τή σύνολη πνευματική ἐργασία τοῦ ἀνθρώπου καί τόν ἁγιασμό του, ἐπαίνεσε τόν νοῦ τῆς ἁγίας Παρθενομάρτυρος Ἀγάθης, καθώς μαρτυρεῖται στόν βίο της (5 Φεβρουαρίου), μέ τή θεόσδοτη φράση «Νοῦς ὅσιος αὐτοπροαίρετος, τιμή ἐκ Θεοῦ καί πατρίδος λύτρωσις».Ὅπως εἴδαμε, τό ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι νοερός τόν καθιστᾷ κτίσμα «κατ΄ εἰκόνα Θεοῦ», ὁ Ὁποῖος εἶναι ὁ ὑπεροχικώτατος Νοῦς.

Πλήν τοῦ νοός, ὡς ὀφθαλμοῦ τῆς ψυχῆς, ἡ ὅλη ψυχοσωματική κατασκευή τοῦ ἀνθρώπου, ἡ ὀντολογία του, καθιστᾷ δυνατή τή μετοχή του στήν ἄκτιστη θεία Χάρη, τίς θεῖες δυνάμεις. Μέ βάση τή διδασκαλία τοῦ ἁγίου Μαξίμου καί τῶν ἄλλων Πατέρων«στήν ὀντολογική τους βάση, οἱ ἀρετές εἶναι θεῖες ἰδιότητες, οἱ ὁποῖες ὑπάρχουν “ἐξ ἀϊδίου ἐν τῷ Θεῷ”, λαμβάνουν δέ “τήν ἀρχήν παρά Θεοῦ τῇ ἡμετέρᾳ ψυχῇ κατά χάριν”». Ὀρθῶς ἄρα ἐπισημαίνεται, ὅτι «ὅλα τά ἀγαθά νοήματα τῆς ψυχῆς (ἀγάπη, εἰρήνη, δικαιοσύνη) στήν προπτωτική καθαρότητά τους, μποροῦν νά θεωρηθοῦν ὡς κτιστές εἰκόνες τῶν ἄκτιστων λόγων καί τρόπων τῶν θείων ἀρετῶν, νοήματα στά ὁποῖα ἐποχούμενες οἱ ἀρετές [ἄκτιστες καί θεῖες, σ.ἡμ.] ὁδηγοῦν τό ἅρμα τῆς ψυχῆς πρός τήν τελείωσή της»[70]. Εἶναι συνεπῶς ἐπιτρεπτόν νά ὁμιλοῦμε περί ἀκτίστου ὀντολογικοῦ θεμελίου τοῦ ἀνθρώπου καί τῶν λειτουργιῶν του, τό ὁποῖο προβάλλει ἡ πνευματική γνωσιολογία τῶν Πατέρων μέ τούς «προαιωνίους λόγους»[71], τά ἄκτιστα προαιώνια ἐπί μέρους ἀγαπητικά θελήματα, τούς προορισμούς, τοῦ Θεοῦ γιά τά ὄντα, πού εἶναι μυστικῶς κεκρυμμένοι μέσα σέ αὐτά, στά κτίσματα, καί βεβαίως καί μέσα στήν ἀνθρώπινη διφυᾶ φύση.

---

[39]. LUDWIG OTT, Fundamentals of Catholic Dogma, ἐπιμ. J.C.Bastible D.D., μεταφρ. P. Lynch, Roman Catholic Books, Fort Collins (Colorado) 1954, σελ. 334· «On the ground of this explanation of the Council of Trent, the character is to be defined as a real accidental being attaching to the soul, more exactly, as a supernatural quality entatively inhering in the soul [...] St. Thomas regards not the substance of the soul but the faculty of intellect as the subject or bearer of the character (similarly St. Bellarmine, Suarez)». Αὐτόθι, «In the writings of St. Augustine all the essential characteristics of the sacramental character appear: a) Its differentation and the separability from grace (“consecratio” in contra distinction to “satisfaction” or "vitae aeternae participatio”)».

[40]. F.N. MUTZ, «Ascetical Theology» ἐν The Catholic Encyclopedia, τόμ. 14, The Encyclopedia Press Inc., New York 1913, σελ. 616: «As is proved in dogmatic theology, our soul receives in justification supernatural habits [...] These supernatural powers (virtutes infusæ) are joined to the natural faculties or the acquired virtues (virtutes acquisitæ),constituting with them one principle of action». Αὐτόθι· «Imitation of Christ is the duty of all who strive after perfection. It lies in the very nature of this formation after the image Christ that the process is gradual and must follow the laws of moral energy» !

[41]. J.F. SOLLIER, «Supernatural Order» ἐν The Catholic Encyclopedia, τόμ. 14, The Encyclopedia Press Inc., New York 1913, σελ. 337· «Catholic theologians sometimes call supernatural the miraculous way in which certain effects, in themselves natural, are produced, or certain edowments (like man’s immunity from death, suffering, passion, and ignorance) that bring the lower class up to the higher though always within the limits of the created, but they are careful in qualifying the former as accidentally sumpernatural (supernaturale per accidens) and the latter as relatively supernatural (præternaturale)».

[42]. Πρωτοπρ. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, «Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ Πατερική Παράδοσις», ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 249.

[43]. Βλ. ἀνωτέρω, ὑποσημείωση 24.

[44]. Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Κατά Ἀρειανῶν Λόγος Β΄, PG 26, 273A· «Ἄλλως γάρ, οὐκ ἄν γένοιντο υἱοί, ὄντες φύσει κτίσματα, εἰ μή τοῦ ὄντος φύσει καί ἀληθινοῦ Υἱοῦ τό Πνεῦμα ὑποδέξονται. Διό, ἵνα τοῦτο γένηται, ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, ἵνα τόν ἄνθρωπον δεκτικόν θεότητος ποιήσῃ».

[45]. ΑΓ. ΔΙΟΝΥΣΙΟΣ ΑΡΕΟΠΑΓΙΤΗΣ, Περί τῆς Ἐκκλησιαστικῆς Ἱεραρχίας 4, PG 3, 376A.

[46]. Μ. ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ, Πρός Σεραπίωνα Θμούεως Ἐπίσκοπον 24, PG 25, 585C-588A· «Εἰ δέ τῇ τοῦ Πνεύματος μετουσίᾳ γινόμεθα κοινωνοί θείας φύσεως, μαίνοιτ΄ ἄν τις λέγων τό πνεῦμα τῆς κτιστῆς φύσεως, καί μή τῆς τοῦ Θεοῦ. Διά τοῦτο γάρ καί ἐν οἷς γίνεται, οὗτοι θεοποιοῦνται·εἰ δέ θεοποιεῖ, οὐκ ἀμφίβολον, ὅτι ἡ τούτου φύσις Θεοῦ ἐστι».

[47]. ΙΩ. ΚΑΛΟΓΗΡΟΥ, Ἱστορία τῶν δογμάτων, τόμ. Β΄, ἐκδ. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1969, σελ. 102ἑ. Βλ. καί σελ. 103· « ... τήν κοινωνίαν μεταξύ Θεοῦ καί ἀνθρώπου, τόσον ἐν τῷ Χριστῷ ὅσον καί ἐν τοῖς χριστιανοῖς, ἀπεκαθίστων [οἱ Ἀντιοχεῖς θεολόγοι, ἐκ τῶν ὁποίων προῆλθε ὁ αἱρεσιάρχης Νεστόριος] διά συσχετισμοῦ αὐτῶν ἐπί τοῦ ἐπιπέδου τῆς βουλήσεως, δεχόμενοι τόσον τόν Θεόν ὅσον καί τόν ἄνθρωπον ὡς ἰδιαιτέρως βουλητικά ὄντα».

[48]. Αὐτόθι, σελ. 198.

[49]. Γ. ΦΛΩΡΟΦΣΚΥ, Ἁγία Γραφή - Ἐκκλησία - Παράδοσις, μτφρ. Δημ. Τσάμη, Γεωργίου Φλωρόφσκυ Ἔργα 1, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1976, σελ. 46.   

[50]. Βλ. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ, Παλαμικά, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 175· «Ἡ χάρις τοῦ Πνεύματος εἰσχωρεῖ εἰς τήν ψυχήν τοῦ ἀνθρώπου, ἐπειδή εἶναι ἄκτιστος. Οὑδέν κτίσμα δύναται νά ἑνωθῇ μετά τῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς»· ἔνθα καί ἡ σχετική διδασκαλία τοῦ ἁγίου Παλαμᾶ.

[51]. Βλ. Πρωτοπρ. ΙΩ. ΡΩΜΑΝΙΔΗΣ, Πατερική Θεολογία, ἐπιμέλεια-σχόλια Μον. Δαμασκηνοῦ Ἁγιορείτου, ἐκδ. Παρακαταθήκη, Θεσσαλονίκη 2004, σελ. 28.

[52]. D. WENDEBOURG, Geist oder Energie? Zur Frage der innergöttlichen Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München 1980. Βλ. τήν σχετική διαπραγμάτευση στό Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, «Ὁ Ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καί ἡ νεότερη δυτική θεολογία», ἐν Πρακτικά Θεολογικοῦ Συνεδρίου εἰς τιμήνκαί μνήμην τοῦ ἐν ἁγίοις Πατρός ἡμῶν Γρηγορίου Ἀρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης τοῦΠαλαμᾶ, ἐκδ. Ἱ.Μ. Θεσσαλονίκης 1986, σελ. 220-222.

[53]. JEAN-CLAUDE LARCHET, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 344.

[54]. Γ. ΜΑΝΤΖΑΡΙΔΗΣ, Παλαμικά, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 155.

[55]. Κατ΄ Εὐνομίου Λόγος 5, PG 29, 724ΑΒ· «Ἀνάξιος δέ ὁ λόγος περί Θεοῦ, τό γυμνήν καί ὥσπερ ἔρημον ἑαυτοῦ περιορᾶν τήν κτίσιν. Ἀλλ΄ οὔτε ἡ κτίσις οὕτως ἀθλία, οὔτε ὁ Θεός οὕτως ἀδύνατος, ὥστε τήν ἁγίαν μετάδοσιν μή διαπέμπειν ἐπί τά ποιήματα».

[56]. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Εἰς τό Ποιήσωμεν ἄνθρωπον 1, PG 44, 273B.D: «[...] δυνάμει ἡμᾶς ἐποίησεν ὁμοιωτικούς Θεοῦ [...] δύναμιν δούς πρός τό ὁμοιοῦσθαι Θεῷ [...] ἐπείχθητι γενέσθαι ὅμοιος Θεῷ, ἔνδυσαι Χριστόν».

[57]. Βλ. τήν σχετική πατερική σκέψη ἐν Π.Ν.ΤΡΕΜΠΕΛΑΣ, Δογματική τῆς Ὀρθοδόξου Καθολικῆς Ἐκκλησίας, τόμ. Α΄, ἐκδ. «Ὁ Σωτήρ», Ἀθῆναι 1978, σελ. 488ἑἑ.

[58]. ΑΓ. ΓΡΗΓΟΡΙΟΣ ΝΥΣΣΗΣ, Λόγος κατηχητικός ὁ μέγας 6, PG 44, 29Β·«ἀνάπλεως δέ παρρησίας, αὐτῆς κατά πρόσωπον τῆς θείας ἐμφανείας κατατρυφῶν».ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς Ὀρθοδόξου Πίστεως Β΄ 11 (25) PG 94, 916C· «Θεόν ἔχων οἶκον τόν ἔνοικον, καί αὐτόν ἔχων εὐκλεές περιβόλαιον, καί τήν αὐτοῦ περιβεβλημένος χάριν, καί τοῦ μόνου γλυκυτάτου καρποῦ τῆς αὐτοῦ θεωρίας κατατρυφῶν, οἷά τις ἄγγελος ἄλλος». Αὐτόθι, Β΄12 (26) PG 94, 924A· «πέρας τοῦ μυστηρίου, τῇ πρός Θεόν νεύσει θεούμενον· θεούμενον δέ, μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως, καί οὐκ εἰς τήν θείαν μεθιστάμενον οὐσίαν».

[59]. Κατά Ἀρειανῶν 2, 61 PG 26, 277B· «... πάντων τῶν ἀνθρώπων ἀπολλυμένων κατά τήν παράβασιν τοῦ Ἀδάμ, πρώτη τῶν ἄλλων ἐσώθη καί ἠλευθερώθη ἡ ἐκείνου σάρξ, ὡς αὐτοῦ τοῦ Λόγου σάρξ γενομένη, καί λοιπόν ἡμεῖς, ὡς σύσσωμοι τυγχάνοντες, κατ΄ ἐκεῖνο σῳζόμεθα». Βλ. καί ΑΓ. ΙΩΑΝΝΗΣ ΔΑΜΑΣΚΗΝΟΣ, Λόγος εἰς τήν ξηρανθεῖσαν συκῆν 2 PG 96, 577C· «Ὡς μέγεθος ἰατρείας τήν αὐτοῦ θεότητα προσήνεγκεν τῇ φύσει τῆς ἀνθρωπότητος φάρμακον, φάρμακον ἐναργέστατον, φάρμακον παντοδύναμον. Αὕτη τό ἀσθενές σαρκίον, τῶν ἀοράτων ἀνέδειξε δυνατώτερον [...] ὁ χόρτος τῆς ἡμετέρας φύσεως ἑνωθείς τῷ πυρί τῆς θεότητος, ἀπρόσιτος τῷ διαβόλῳ γέγονε».

[60]. Χάρη καί ἐλευθερία κατά τήν πατερική παράδοση τοῦ ιδ΄ αἰώνα, Φιλοσοφική καί Θεολογική Βιβλιοθήκη 9, ἐκδ. Π. Πουρναρᾶ, Θεσσαλονίκη 1998, σελ. 129ἑ.

[61]. Πρβλ. Β΄Τιμ. 1, 9· ὁ Καθηγητής Τσελεγγίδης ἐπισημαίνει (αὐτόθι, 129): «Ἡ ἀφετηρία τῆς μετοχῆς τοῦ ἀνθρώπου στή χάρη τοῦ ἁγίου Πνεύματος εἶναι λοιπόν προαιωνίως θεμελιωμένη στό πρόσωπο τοῦ Θεοῦ Λόγου, ὁ ὁποῖος εἶναι καί τό πρωτότυπο τοῦ κατ’ εἰκόνα».

[62]. Περί τῆς διαφορᾶς τῆς πρό Χριστοῦ καί μετά Χριστόν ἐνεργείας τοῦ μονῆς τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στούς ἀνθρώπους, βλ. Πρωτοπρ. Θ. ΖΗΣΗΣ,  Ἑπόμενοι τοῖς θείοις Πατράσιν· ἀρχές καί κριτήρια τῆς Πατερικῆς Θεολογίας, Πατερικά 1, ἐκδ. Βρυέννιος, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 135ἑ.

[63]. Μ. ΒΑΣΙΛΕΙΟΣ, Κατ΄ Εὐνομίου Λόγος 5, PG 29, 728A.729Α· «καινή πάλιν ἡ κτίσις μεταλαμβάνουσα τοῦ Πνεύματος, οὗπερ ἐστερημένη πεπαλαίωτο [...] Εἰ δή καί κατ’ ἀρχήν ἐν Πνεύματι τά πάντα πεποίηται, καί ἀνακαινοῦται πάλιν ἐν Πνεύματι· μία καί ἡ αὐτή προφανῶς ἐνέργεια Θεοῦ δι΄ Υἱοῦ ἐν Πνεύματι φαίνεται».

[64]. Ἔκθεσις δυσσεβημάτων 11, ἐκδ. Χρήστου τόμ. 2, 581 (ΕΠΕ 3, 522):«Ἀποβαλλόμεθα τούς λέγοντας διά τῆς τοῦ θείου Πνεύματος δυνάμεως μή δύνασθαι ὁρᾶν ἄκτιστόν τι τούς ἐν πνεύματι ὁρῶντας, ὡς εἰς αὐτήν τήν τοῦ θείου Πνεύματος δύναμιν ὑβρίζοντας».

[65]. Ἐκ τῶν Ἀναβαθμῶν τοῦ πλ. α΄ ἤχου ( Ὄρθρος Κυριακῆς τοῦ πλ. α΄ ἤχου στήν Παρακλητική), α΄ ἀντίφωνον.

[66]. Αρχιμ. ΧΡΙΣΤΟΔ. ΤΑΜΠΑΚΟΠΟΥΛΟΣ, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 28.

[67]. Γ. ΜΑΡΤΖΕΛΟΣ, Οὐσία καί ἐνέργειαι τοῦ Θεοῦ, ἔνθ’ ἀνωτ., σελ. 122

[68]. Αὐτόθι, σελ. 123.

[69]. Ἐπιστολή 233 (Ἀμφιλοχίῳ ἐρωτήσαντι) 1, PG 32, 865B.C· «Ὁ μέντοι τῇ θεότητι τοῦ Πνεύματος ἀνακραθείς νοῦς, οὗτος ἤδη τῶν μεγάλων ἐστί θεωρημάτων ἐποπτικός, καί καθορᾷ τά θεῖα κάλλη, τοσοῦτον μέντοι, ὅσον ἡ χάρις ἐνδίδωσι, καί ἡ κατασκευή αὐτοῦ ὑποδέχεται».

[70]. Βλ. ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ ΜΟΝΑΧΟΣ ΔΙΟΝΥΣΙΑΤΗΣ, Θεός Λόγος καί ἀνθρώπινος λόγος· οἱ ἐνέργειες τῆς ψυχῆς στήν πατερική ἀνθρωπολογία, ἐκδ. Ἱ.Μ. Ἁγ. Διονυσίου, Ἅγιον Ὄρος 1998, σελ. 144ἑ.

[71]. Αὐτόθι, σελ. 293.

Από impantokratoros.gr